Моральным идеалом технической деятельности человека является: Студенческая исследовательская работа «Проблема этики и техники в современной философии» (руководитель Исмайылова Э.Р.)

Студенческая исследовательская работа «Проблема этики и техники в современной философии» (руководитель Исмайылова Э.Р.)

Кузьмин Александр Дмитриевич МА-155

Проблема этики и техники в современной философии

Один из центральных вопросов философии техники и современного общества – можно ли полностью или частично заменить человека техническим устройством?

Значение техники в жизни человека постоянно возрастает. В связи с этим возникает вопрос о возможности замены человека техникой. Не случится ли так, что техника заменит самого человека, частично или — даже полностью? Данный вопрос обсуждался неоднократно. Наиболее распространенная точка зрения признает заменимость человека в том случае, когда он сам выступает как техническое устройство. Так, на производствах внедряют новую технику, а часть людей остается не у дел. Причина всегда одна и та же: замещаемый человек рядом с машиной выглядит как несовершенное устройство. Например, внедрение новой печатной техники оставляет без работы наборщиков, грузчики не выдерживают конкуренции с погрузочно-разгрузочной техникой, а счетоводы с персональными компьютерами.

В то же время техника не составляет человеку конкуренции там, где человек проявляет свои способности, а именно способность к выработке ценностей, целей действий в принципиально непредвиденных обстоятельствах. Машины не ставят цели, не добиваются исполнения намерений, они реализуют вложенные в них человеком программы, не более того. Техника XX в. поставила человека перед выбором: либо ты — личность с развитыми способностями, использующая технику для достижения целей и реализации ценностей, либо ты функционируешь подобно техническому устройству. В этом случае рано или поздно ты будешь замещен техникой. Будь человеком, и никакая техника тебе не страшна.

Из сказанного можно сделать вывод: ни в коем случае нельзя допустить, чтобы техника лишила нас статуса человека. Как этого добиться? Что значит быть человеком в технической цивилизации? Самый интересный, с нашей точки зрения, ответ на эти вопросы заключается в требовании быть человеком моральным. В конце XX в. требование быть моральным означает быть ответственным. Этика ответственности — это ключ к разрешению различного рода кризисов, связанных с бесконтрольным развитием техники. Человек может сделать больше, чем он имеет на то моральное право. В этой связи и возникает потребность в особой этике, ориентированной на содержание технической деятельности человека.

Этика ответственности требует тщательной моральной интерпретации решений и действий, предпринимаемых человеком. Это — изначальная ориентация на добро, на диалог с другими людьми, в котором каждому надлежит занять достойное место. Техника является средством для достижения добра. А природа добра определяется в процессе интерпретации. Строго говоря, здесь нет и не может быть окончательных решений, кроме одного: стремись к максимальной ответственности. Вместе с тем, как свидетельствуют многочисленные декларации, коммюнике конференций ученых и специалистов в области техники, собраний сообществ технических работников, многие ценности приобрели характер устойчивых моральных норм. Обычно отмечается, что частные, локальные интересы не могут иметь преимущества перед всеобщими требованиями людей, их стремлением к справедливости, счастью, свободе, безопасности, экологическому совершенству и здоровью. Ни один из аспектов техники не является морально нейтральным. Недопустимо делать человека придатком машины. Каждая техническая новация должна пройти проверку на предмет того, действительно ли она способствует развитию человека как творческой ответственной личности. Каков заслуживающий одобрения моральный облик техника, инженера? Он — рационалист, обладает набором технических навыков и умений, имеет склонность к изобретательской деятельности, настойчив, скрупулезен, трудолюбив, бдителен, предан своему делу, искренен, правдив. Интересно, что в различного рода моральных кодексах инженеров и техников приоритет отдается базисным ценностям: честности, справедливости, счастью и свободе. На последующее место ставятся профессиональные добродетели: солидарность с коллегами, аккуратность и тщательность в работе.

Итак, техническая деятельность человека не является нейтральной в этическом отношении. Моральным идеалом технической деятельности человека является этика ответственности. Техника — это символ этики человека, как ее чистоты, так и нечистоплотности.

Два десятка лет тому назад в России невозможно было найти учебное заведение или учреждение, в котором бы на видном месте не красовался так называемый «Моральный кодекс строителя коммунизма». Кодекс предписывал любить свою социалистическую Родину, беречь социалистическую собственность, быть честным и т.д. Этот кодекс был принят далеко не всеми гражданами России, некоторые его осмеивали, шуткам и анекдотам не было конца. Возможно, во многом из-за этого кодекса в российском народе возникло известное предубеждение ко всяким моральным кодексам. А между тем на Западе моральные кодексы распространены очень широко. Разумеется, нельзя исключить ситуации, когда моральные кодексы не отражают практические потребности и действительные устремления людей. Не в меньшей степени бесспорно также, что во многих случаях моральные кодексы не навязываются людям извне, а являются результатом работы, проведенной сотрудниками фирмы или членами научного, технического или какого-либо другого сообщества. Нет абсолютно ничего зазорного в подписании морального кодекса, содержащего те ценности, искренним приверженцем которых является тот, кто его подписывает. Думается, будущему медику клятва Гиппократа отнюдь не повредит. Человек — существо моральное, этим следует гордиться.

Техника как совокупность технических устройств есть знак всей деятельности человека, его ценностей. В технике человек часто вредит себе, он забывает себя. Человек как существо, вырабатывающее цели и ценности, не может быть замещен техникой. Техникой может быть замещен человек, выполняющий функцию технического устройства. Техническая деятельность человека не нейтральна в этическом отношении, она не может избежать кризиса в случае отказа от этики ответственности.

На протяжении веков научная и техническая деятельность считались морально нейтральными (в силу непредсказуемости последствий того или иного открытия, изобретения). Соответственно вопрос об ответственности ученого или инженера вообще не ставился. Но в будущем мы не можем себе позволить пренебрегать этическим контекстом деятельности ученого и инженера. Ученые и инженеры должны осознавать свою ответственность перед человеческой цивилизацией. Человечество все больше оказывается зависимым от последствий технического развития. В этой связи управление техническим прогрессом, его сдерживание, регулирование, осуществление его целей, оценка результатов оказываются не только инженерной, управленческой, государственной, но и этико-философской проблемой.

Техническое развитие достигло такого уровня, что, в принципе, человек может осуществить любое свое намерение; все меньше и меньше невозможного остается для человека, оснащенного техникой. Это существенно обостряет проблему последствий технического развития. Человек так глубоко проникает в недра природы, что по сути своей техническая деятельность в современном мире становится частью эволюционного процесса, а человек – «соучастником» эволюции.

По мнению немецкого философа А. Хунинга, мы не можем «больше перекладывать ответственность за будущий мир на трансцендентного Бога или на внутреннюю эволюционную закономерность природы. Как соучастники, мы несем ответственность, и наша ответственность неизмеримо возросла».

Современная техника достигла такого уровня развития, обрела столь мощное влияние в мире, что можно говорить об определенной самостоятельности техники, о способности действовать, направлять развитие общества, формировать мировоззрение. Один из распространенных сюжетов научной фантастики связан с победой техники над человеческой цивилизацией, установлением власти компьютеров и т.п. И действительно, для такой фантазии есть основание. Сейчас уже трудно понять, техника ли служит человеку или человек технике. Усовершенствуя технику, человек попадает под ее власть. И чем совершеннее технические средства, тем больше нуждается в них человек и подчиняет им свое существование, что, в свою очередь, ограничивает свободу человека. Подобное широкомасштабное развитие техники, охватившее почти все сферы человеческой жизнедеятельности, сродни экспансии.

Общество стоит перед проблемой выработки ясных ценностных и целевых представлений о достойной жизни в будущем. Поэтому дальнейшее развитие техники немыслимо без осознания социальной ответственности. Недостаточно говорить об ответственности какого-либо отдельного человека или оценивать возможные последствия какого-либо отдельного действия. В рамках философии техники этика должна быть ориентирована на все человечество. Наряду с этим ведутся серьёзные дискуссии в инженерной среде необходимости разрабатывать принципы профессионального поведения и этику социальной ответственности. Этика инженера — конкретизация общих норм и принципов морали применительно к условиям инженерной деятельности, призванная показать пути разрешения тех нравственных проблем и ситуаций, которые возникают в профессиональной деятельности инженера и требуют от него определенной нравственной позиции.

Первичную ответственность инженер несёт за профессиональную правильную работу оптимальное функционирование, надёжные результаты. Инженер должен поставить технику на службу гуманизации человеческой жизни в этом мире, к чему относится также деятельность в целях сохранения мира, как условия сохранения человеческого существования в будущем. Инженер должен также принимать во внимание наряду с техническими целями общие социальные цели и ценности и активно реализовывать их.

Человечество, обремененное духовным кризисом в конце второго тысячелетия, оказалось перед лицом труднейшего выбора социокультурных ценностей, которые должны составить ядро новой цивилизации. В результате быстро расширяющегося процесса технизации (т.е. постоянного увеличения и совершенствования мира инструментальных средств), с одной стороны, сопровождающей этот процесс системы ценностей, господствующих в культуре, с другой, европейская цивилизация стала приобретать техногенный характер. Самая существенная ее черта – утрата человеком власти над техническим прогрессом и его следствиями.

Может ли человечество избежать или найти пути выхода из кризиса? При существовании двух ответов на эти вопросы: пессмиместического «нет» и оптимистического «да», оставим это на суд истории. Будем исходить все- таки из того, что у человечества есть шанс в преодолении этого кризиса. До недавнего времени социокультурный смысл техники вскрывался в системе «Техника-Природа». Экологический и социкультурный смысл техники обнаруживается не в разрозненных частях системы мирового пространства, в которое она вписывается, а лишь в единой системе, где и техника, и сам человек, и природа всегда лишь часть гораздо большего целого-мирового универсума. Другим важнейшим условием продолжения техногенности является смена принципов измерений техники, ее критериев и оценок, включение в систему этих оценок наряду с технико-технологической оптимальностью и экономической эффективностью социальных аспектов. Сложность этой задачи в том, что такие оценки лежат в области междисциплинарных подходов. Но эта ответственность в выборе решений дает возможность предотвратить слепые действия людей благодаря информированию о последствиях, позволяет выстраивать альтернативные морали.

Совершенствование оценок техники сегодня сопряжено с периориентацией групповых интересов, что позволяет, предвидя социальные и культурные последствия технической деятельности, ставить определенные пределы в техническом изобретательстве до тех пор, пока не будут найдены способы ликвидации негативных для человечества результатов. Социокультурная парадигма инженерии формирует новые принципы контроля над техникой, и новые принципы технического проектирования в глобальной системе «Техническое устройство – Человек – Окружающая среда». Суть и смысл дальнейшего развития техники состоит в выработке таких проектированных стратегий и контролирующих систем, которые бы обеспечили человеческое выживание. Включение социокультурной парадигмы в инженерию позволяет преодолеть технокритическую односторонность, организовывает инженерное мышление и инженерную деятельность вокруг человека как высшей ценности, а их человеческое измерение делает мерой профессионализма и компетентности, что и составляет одно из важнейших условий преодоления кризиса.

Список источников и литературы:

1. Губин, В.Д. Основы философии [Текст]: учеб. пособие для образовательных учреждений сред. проф. образования / В.Д. Губин. – 3-е изд. – Москва: «ФОРУМ»: «ИНФРА-М», 2011. – 288 с. – [Рекомендовано МО РФ].

2. Красиков, В.И. Философия как концептуальная рефлексия [Электронный ресурс] / В.И. Красиков, С. Энхтуяа. – Режим доступа: http://info.kemsu.ru/pages/doctors_krasikov, свободный. – Загл. с экрана. – (Дата обращения: 12.05.2014).

3. Философский словарь [Текст] / авт.-сост. С.Я. Подопригора, А.С. Подопригора. – 2-е изд., стер. – Ростов-на-Дону: «Феникс», 2013. – 562 с.

4. Άυθρωπολογία. Web-кафедра философской антропологии [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://anthropology.ru/ru/index.html, свободный. – Загл. с экрана. – (Дата обращения: 12.05.2014).

Декларация о распространении среди молодежи идеалов мира, взаимного уважения и взаимопонимания между народами — Декларации — Декларации, конвенции, соглашения и другие правовые материалы

Декларация о распространении среди молодежи идеалов мира, взаимного уважения и взаимопонимания между народами

Принята резолюцией 2037 (XX) Генеральной Ассамблеи от 7 декабря 1965 года

Генеральная Ассамблея,

напоминая, что согласно Уставу Организации Объединенных Наций народы объявили о своей решимости избавить грядущие поколения от бедствий войны,

напоминая далее, что Организация Объединенных Наций подтвердила в Уставе веру в основные права человека, в достоинство человеческой личности и в равноправие людей и наций,

подтверждая принципы, воплощенные во Всеобщей декларации прав человека¹, в Декларации о предоставлении независимости колониальным странам и народам², в Декларации Организации Объединенных Наций о ликвидации всех форм расовой дискриминации³, в резолюции 110 (II) Генеральной Ассамблеи от 3 ноября 1947 г., осуждающей все виды пропаганды, имеющей целью или способной создать или усилить угрозу миру, в Декларации прав ребенка⁴ и в резолюции 1572 (XV) Генеральной Ассамблеи от 18 декабря 1960 г., которые имеют особое значение для воспитания молодежи в духе мира, взаимного уважения и взаимопонимания между народами,

напоминая, что целью Организации Объединенных Наций по вопросам образования, науки и культуры является содействие делу мира и безопасности путем поощрения сотрудничества между странами в области образования, науки и культуры, и признавая роль и вклад этой организации в воспитание молодежи в духе международного взаимопонимания, сотрудничества и мира,

принимая во внимание тот факт, что во время пожаров войны, которые охватывали человечество, именно на долю молодежи приходились наибольшие страдания и именно она понесла наибольшее число жертв,

исходя из убеждения, что молодежь хочет быть уверена в своем будущем и что мир, свобода и справедливость являются одними из основных гарантий осуществления ее стремлений к счастливой жизни,

имея в виду важную роль, которую играет молодежь во всех областях человеческой деятельности, и тот факт, что ей суждено вершить судьбами человечества,

имея в виду далее, что в нашу эпоху великих научных, технических и культурных достижений энергия, энтузиазм и творческие дарования молодежи должны быть посвящены материальному и духовному прогрессу всех народов,

исходя из убеждения, что молодое поколение должно знать, уважать и развивать культурное наследие своей собственной страны и всего человечества,

исходя также из убеждения, что воспитание молодого поколения, а также обмен представителями молодежи и идеями в духе мира, взаимного уважения и взаимопонимания между народами могут способствовать улучшению международных отношений и укреплению мира и безопасности,

провозглашает настоящую Декларацию о распространении среди молодежи идеалов мира, взаимного уважения и взаимопонимания между народами и призывает правительства, неправительственные организации и движения молодежи признать излагаемые ниже принципы и обеспечить их соблюдение путем проведения надлежащих мероприятий:

Принцип I

Молодежь должна воспитываться в духе мира, справедливости, свободы, взаимного уважения и взаимопонимания, чтобы способствовать установлению равноправия для всех людей и всех народов, экономическому и социальному прогрессу, разоружению и поддержанию международного мира и безопасности.

Принцип II

Все средства воспитания, включая имеющее большое значение руководство со стороны родителей или семьи, образования и информации молодежи должны способствовать распространению среди молодежи идеалов мира, гуманизма, свободы и международной солидарности, а также всех других идеалов, способствующих сближению народов, и должны знакомить молодежь с ролью, возложенной на Организацию Объединенных Наций в качестве инструмента сохранения и поддержания мира, а также содействия международному взаимопониманию и сотрудничеству.

Принцип III

Молодежь должна воспитываться на основе уважения достоинства и равенства всех людей, без какого бы то ни было различия по признаку расы, цвета кожи, этнического происхождения или убеждений, а также в духе уважения к основным правам человека и к праву народов на самоопределение.

Принцип IV

В целях сближения молодежи в духе настоящей Декларации в области образования, культуры и спорта следует поощрять и расширять среди молодежи всех стран взаимные обмен, поездки, туризм, встречи, изучение иностранных языков, породнение городов и университетов без какой-либо дискриминации, а также другие подобные виды деятельности.

Принцип V

Следует поощрять национальные и международные объединения молодежи содействовать целям Организации Объединенных Наций, особенно поддержанию международного мира и безопасности, развитию дружественных отношений между народами, основанных на уважении суверенного равенства государств, осуществлению окончательной ликвидации колониализма и расовой дискриминации, а также других нарушений прав человека.

В соответствии с настоящей Декларацией молодежные организации должны в своих областях деятельности принять все необходимые меры, для того чтобы без какой-либо дискриминации внести свой вклад в работу по воспитанию молодого поколения в соответствии с этими идеалами.

Указанные выше организации, основанные на принципе свободы объединения, должны способствовать свободному обмену идей в духе принципов настоящей Декларации и целей Организации Объединенных Наций, изложенных в ее Уставе.

Все молодежные организации должны придерживаться принципов, изложенных в настоящей Декларации.

Принцип VI

Основной целью воспитания молодежи должно быть развитие всех ее способностей, формирование людей, обладающих высокими моральными качествами, глубоко преданных благородным идеалам мира, свободы, достоинства и всеобщего равенства и преисполненных чувством уважения и любви к человечеству и к его созидательному труду. Важная роль в этом отношении принадлежит семье.

Молодежь должна осознать свою ответственность в мире, которым она будет призвана вершить, и ее должна вдохновлять вера в светлое будущее человечества.

---

¹Резолюция 217 A (III) от 10 декабря 1948 года.

²Резолюция 1514 (XV) от 14 декабря 1960 года.

³Резолюция 1904 (XVIII) от 20 ноября 1963 года.

⁴Резолюция 1386 (XIV) от 20 ноября 1959 года.

Воспитательная деятельность | maoush36.ru

 

Воспитание в социальном смысле

В широком социальном смысле воспитание — это передача накопленного опыта (знания, умения, способы мышления, нравственные, этические и правовые нормы) от старших поколений к младшим.

В узком социальном смысле под воспитанием понимается направленное воздействие на человека со стороны общественных институтов с целью формирования у него определенных знаний, взглядов и убеждений, нравственных ценностей, политической ориентации, подготовки к жизни.

Воспитание в педагогическом смысле

В широком педагогическом смысле воспитание — это специально организованное, целенаправленное и управляемое воздействие коллектива, воспитателей на воспитуемого с целью формирования у него заданных качеств, осуществляемое в учебно-воспитательных учреждениях и охватывающее весь учебно-воспитательный процесс.

В узком педагогическом смысле воспитание — это процесс и результат воспитательной работы, направленной на решение конкретных воспитательных задач.

Влияние воспитания на развитие личности

Роль воспитания оценивается по-разному — от утверждения его полной бессмысленности (при неблагоприятной наследственности и плохом влиянии среды) до признания его единственным средством изменения человеческой природы. Воспитанием можно добиться многого, но полностью изменить человека нельзя.

Важнейшая задача воспитания — выявление склонностей и дарований, развитие в соответствии с индивидуальными особенностями человека, его способностями и возможностями.

 

Зависимости воспитания от степени развития

Специальные исследования показали, что воспитание может обеспечить развитие определенных качеств, только опираясь на заложенные природой задатки. Воздействуя на развитие человека, воспитание само зависит от развития, оно постоянно опирается на достигнутый уровень развития.

Цели и методы воспитания должны соответствовать не только уровню развития, уже достигнутому ребенком, но и «зоне его ближайшего развития». Только то воспитание признается хорошим, которое идет вперед развития. Формирует личность воспитание, ведущее за собой развитие, ориентирующееся на процессы, которые еще не созрели, но находятся в стадии становления.

Виды и классификация воспитания, цели воспитания

Умственное воспитание

Цель воспитания — это то, к чему стремится воспитание, будущее, на достижение которого направляются его усилия.

Сегодня главная цель средней школы — способствовать умственному, нравственному, эмоциональному и физическому развитию личности, всемерно раскрывать ее творческие возможности.

Сознательное усвоение системы знаний содействует развитию логического мышления, памяти, внимания, воображения, умственных способностей, склонностей и дарований.

Задачи умственного воспитания:

• усвоение определенного объема научных знаний;
• формирование научного мировоззрения;
• развитие умственных сил, способностей и дарований;
• развитие познавательных интересов и формирование познавательной активности;
• развитие потребности постоянно пополнять свои знания, повышать уровень подготовки.

Трудовое воспитание

Трудовое воспитание охватывает те аспекты воспитательного процесса, где формируются трудовые действия, складываются производственные отношения, изучаются орудия труда и способы их использования. Труд в процессе воспитания выступает и как ведущий фактор развития личности.

Политехническое воспитание

Политехническое образование направлено на ознакомление с основными принципами всех производств, усвоение знаний о современных производственных процессах и отношениях. Главные задачи политехнического воспитания — формирование интереса к производственной деятельности, развитие технических способностей, нового экономического мышления, изобретательности, начал предпринимательства. Правильно поставленное политехническое образование развивает трудолюбие, дисциплинированность, ответственность, готовит к осознанному выбору профессии.

Нравственное воспитание

Нравственное воспитание — формирует нравственные понятия, суждения, чувства и убеждения, навыки и привычки поведения, соответствующие нормам общества. В основе нравственного воспитания подрастающего поколения лежат как общечеловеческие ценности, непреходящие моральные нормы, выработанные людьми в процессе исторического развития общества, так и новые принципы и нормы, возникшие на современном этапе развития общества.

Эстетическое воспитание

Эстетическое (эмоциональное) восстание — базовый компонент цели воспитания и воспитательной системы, обобщающий развитие эстетических идеалов, потребностей и вкусов у воспитанников. Задачи эстетического воспитания условно можно разделить на две группы — приобретение теоретических знаний и формирование практических умений. Первая группа задач решает вопросы приобщения к эстетическим ценностям, а вторая — активного включения в эстетическую деятельность.

Задачи эстетического воспитания:

• формирование эстетических знаний и идеала;
• воспитание эстетической культуры;
• формирование эстетического отношения к действительности;
• развитие эстетических чувств;
• приобщение человека к прекрасному в жизни, природе, труде;
• формирование стремления быть прекрасным во всем: в мыслях, поступках, делах, внешнем виде.

Процесс воспитания

Воспитательный процесс в школе является частью целостного педагогического процесса, который объединяет обучение и воспитание. Психологическая сущность процесса воспитания состоит в переводе ребенка из одного состояния в другое, и с позиций психологии воспитание есть процесс перевода внешнего по отношению к личности опыта, знаний, ценностей, норм, правил во внутренний психический план личности, в ее убеждения, установки, поведение.

Процесс воспитания — сознательно организуемое взаимодействие педагогов и воспитанников, организация и стимулирование активной деятельности воспитуемых по овладению ими социальным и духовным опытом, ценностями, отношениями.

Для того чтобы узнать, достиг ли цели воспитательный процесс, нужно сопоставить запроектированные и реальные результаты воспитания. Под результатами воспитательного процесса понимается достигнутый личностью или коллективом уровень воспитанности.

Требования к современным принципам воспитания

Принципы воспитания — это общие исходные положения, в которых выражены основные требования к содержанию, методам, организации воспитательного процесса. Они отражают специфику процесса воспитания, и, в отличие от общих принципов педагогического процесса, это общие положения, которыми руководствуются педагоги при решении воспитательных задач.

Система воспитания опирается на следующие принципы:

• общественная направленность воспитания;
• связь воспитания с жизнью, трудом;
• опора на положительное в воспитании;
• гуманизация воспитания;
• личностный подход;
• единство воспитательных воздействий.

Цели и задачи воспитания

Цели воспитания, как и цели любой человеческой деятельности, являются исходным моментом в построении всей системы воспитания, ее содержания, методов, принципов.

Цель — идеальная модель результата деятельности. Цель воспитания сеть заранее определяемое представление о результате воспитательного процесса, о качествах, состоянии личности, которые предполагается сформировать. Выбор целей воспитания не может быть случайным.

Как показывает исторический опыт, цели воспитания формируются под влиянием изменяющихся потребностей общества и под воздействием философских и психолого-педагогических концепций. Динамизм, вариативность целей воспитания подтверждаются и современным состоянием этой проблемы.

Современная педагогическая практика руководствуется двумя основными концепциями целей воспитания:

• прагматической;
• гуманистической.

Прагматическая концепция, утвердившаяся с начала XX в. в США и сохраняющаяся здесь до настоящего времени под наименованием «воспитание ради выживания». Согласно этой концепции, школа должна воспитывать прежде всего эффективного работника, ответственного гражданина и разумного потребителя.

Гуманистическая концепция, имеющая много сторонников в России и на Западе, исходит из того, что целью воспитания должно быть оказание помощи личности в реализации всех заложенных в ней способностей и талантов, в осуществлении ею собственного «Я».

Крайним выражением этой концепции является основанная на философии экзистенциализма позиция, предлагающая вообще не определять целей воспитания, предоставляя человеку право свободного выбора направления саморазвития и ограничивая роль школы лишь представлением информации о направлении этого выбора.

Традиционной для России, как это показано в гл. 2, является воспитательная цель, соответствующая гуманистической концепции, ориентирующейся на формирование всесторонне и гармонически развитой личности. Формально она сохранялась и в период советской власти. Однако господствовавшая в этот период марксистская идеология жестко связывала возможность достижения этой цели с коммунистическим преобразованием общества.

Гуманистический идеал обнаружил свою устойчивость, сохранившись и в постсоветской России в условиях коренного изменения социальных целей, когда коммунистические установки сменились демократическими.

В этой обстановке в современной России произошло возрождение гуманистических целей воспитания, сформулированных в наиболее полном виде еще К.Д. Ушинским и развитых в творчестве лучших советских педагогов, таких, как А.С. Макаренко, В.Л. Сухомлинскийу В.Ф. Шаталов.

Сегодня цель воспитания формулируется как оказание помощи личности в разностороннем развитии. В Законе РФ «Об образовании» сказано, что образование служит осуществлению «задач формирования общей культуры личности, ее адаптации к жизни в обществе, помощи в осознанном выборе профессии» (ст. 9, п. 2.). Образование, согласно Закону, должно обеспечить самоопределение личности, создание условий для ее самореализации (ст. 14, п. 1).

Таким образом, вечную педагогическую проблему о приоритете в воспитании интересов личности или интересов общества, Закон решает в пользу личности, заявляя о приверженности отечественной системы образования гуманистической концепции воспитания.

Поскольку цель воспитания отличается некоторой абстрактностью, чрезмерной общностью, она конкретизируется, уточняется с помощью формулировки комплекса задач воспитания.

Среди задач воспитания в современной системе российского образования выделяются следующие:

• формирование у каждого воспитанника ясной смысложизненной установки, соответствующей природным задаткам и конкретному индивидуальному социальному положению;
• гармоническое развитие личности, ее нравственных, интеллектуальных и волевых сфер на основе ее природных и социальных возможностей и с учетом требований общества;
• овладение общечеловеческими нравственными ценностями, гуманистическим опытом Отечества, призванными служить прочным фундаментом всего духовного мира личности;
• формирование активной гражданской позиции, соответствующей демократическим преобразованиям общества, правам, свободам и обязанностям личности;
• развитие активности в решении трудовых, практических задач, творческого отношения к выполнению своих производственных обязанностей;
• обеспечение высокого уровня общения, взаимоотношений в учебном и трудовом коллективе на основе сложившихся социально значимых коллективных норм.

Реализация целей и задач воспитания обеспечивается совместными усилиями всех его участников:

1. Преподавателей, консультантов, тренеров, руководителей всех уровней. Именно они являются субъектами воспитательного процесса, несут ответственность за его организацию и эффективность.

«Воспитатель, поставленный лицом к лицу с воспитанником, — говорил Ушинский, — в себе заключает всю возможность успехов воспитания».

2. Но это не означает, что процесс воспитания может реализоваться без всякого участия его объекта, т.е. самого воспитанника. Сам воспитанник может или воспринимать воспитательные воздействия, или сопротивляться им — от этого в огромной степени также зависит эффективность воспитательной деятельности.

3. Третьим участником воспитательного процесса является тот коллектив, в котором, как правило, он осуществляется. Коллектив оказывает огромное влияние на каждого своего члена, причем это влияние может быть как позитивным, так и негативным. Конечно, коллектив, учебная или рабочая группа сами могут быть объектом воспитания со стороны преподавателя, руководителя.

4. И наконец, еще одним активным участником воспитательного процесса является та большая социальная макросреда, в которой существуют учебные и трудовые коллективы. Социальная среда, окружающая действительность, всегда выступает в качестве мощного фактора, оказывающего огромное влияние на результаты воспитания.

Итак, воспитание — это сложный, многофакторный процесс. Характеризуя его, А.С Макаренко писал: «Воспитание есть процесс социальный в самом широком смысле. Воспитывает все: люди, веши, явления, но прежде всего и больше всего — люди. Из них на первом месте — педагоги».

Деятельность человека и ее основные формы

 

Деятельность — способ отношения человека к внешнему миру, состоящий в преобразовании и подчинении его целям человека.
Деятельность человека имеет определенное сходство с активностью животного, но отличается творческо-преобразующим отношением к окружающему миру.
Характерные черты деятельности человека:

• Сознательный характер: человек сознательно выдвигает цели деятельности и предвидит её результаты, продумывает наиболее целесообразные способы их достижения.
• Продуктивный характер: направлена на получение результата (продукта).
• Преобразующий характер: человек изменяет окружающий мир (воздействует на среду специально созданными средствами труда, которые усиливают физические возможности человека) и самого себя (человек сохраняет свою природную организацию неизменной, изменив в то же время свой образ жизни).
• Общественный характер: человек в процессе деятельности, как правило, вступает в разнообразные отношения с другими людьми.

---

 СТРУКТУРА ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

---

 

Мотив (от лат. movere — приводить в движение, толкать) — совокупность внутренних и внешних условий, вызывающих активность субъекта и определяющих направленность деятельности (например, потребности, интересы, социальные установки, убеждения, влечения, эмоции, идеалы).
Цель деятельности — это осознанный образ того результата, на достижение которого направлено действие человека.

ПРИВЕДИТЕ ПРИМЕР ЛЮБОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ. Найдите в ней субъект и объект, мотив, цель, подберите методы и средства, опишите процесс и результат.

---

МНОГООБРАЗИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

---

Материальная деятельность — это создание материальных ценностей и вещей, которые необходимы для удовлетворения человеческих потребностей. Она включает в себя материально-производственную деятельность, связанную с преобразованием природы, и социально-преобразующую деятельность, связанную с преобразованием общества.
Духовная деятельность связана с изменением сознания людей, созданием научных, художественных, нравственных ценностей и идей. Она включает в себя познавательную, ценностно-ориентировочную и прогностическую деятельность.
Познавательная деятельность отражает действительность в научной и художественной форме, а также в мифах, сказаниях, религиозных учениях.
Ценностно-ориентировочная деятельность — это формирование мировоззрения человека и отношения его к окружающему миру.
Прогностическая деятельность представляет собой предвидение и осознанное планирование изменений существующей действительности.

Есть различные критерии классификации деятельности:

• по объектам и результатам деятельности — создание материальных благ или культурных ценностей;
• по субъекту деятельности — индивидуальная и коллективная;
• по характеру самой деятельности — например, репродуктивная или творческая;
• по соответствию правовым нормам — законная и незаконная;
• по соответствию моральным нормам — моральная и аморальная;
• по соотношению с общественным прогрессом — прогрессивная и реакционная;
• по сферам общественной жизни — экономическая, социальная, политическая, духовная.

ПРИВЕДИТЕ ПРИМЕР КАЖДОГО ВИДА ДЕЯТЕЛЬНОСТИ.

---

ОСНОВНЫЕ ФОРМЫ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

---

Основные формы человеческой деятельности:

1. Игра — это особый вид деятельности, целью которого не является производство какого-нибудь материального продукта, а сам процесс — развлечение, отдых. Игра, как и искусство, предлагает некое решение в условной сфере, которое может быть использовано в дальнейшем в качестве своеобразной модели ситуации. Игра дает возможность моделировать конкретные жизненные ситуации.
2. Учение — вид деятельности, целью которого является приобретение человеком знаний, умений, навыков. Особенности учения состоят в том, что оно служит средством психологического развития человека. Учение может быть организованным и неорганизованным (самообразование).
3. Общение — это вид деятельности, при котором происходит обмен идеями и эмоциями (радость, удивление, гнев, страдание, страх и т. д.). По используемым средствам различают следующие виды общения: непосредственное и опосредованное, прямое и косвенное, вербальное и невербальное.
4. Труд — вид деятельности, которая направлена на достижение практически полезного результата. Характерные черты труда: целесообразность, нацеленность на достижение конкретного результата, практическая полезность, преобразование внешней среды обитания.

Творчество — это вид деятельности, порождающей нечто качественно новое, никогда ранее не существовавшее. Важнейшими механизмами творческой деятельности являются:    

1) комбинирование уже имеющихся знаний;

2) воображение, т. е. способность создавать новые чувственные или мыслительные образы;

3) фантазия, которая характеризуется яркостью и необычностью создаваемых представлений и образов;

4) интуиция — знание, способы получения которого не осознаются. 

---

Установите соответствие между видами деятельности и их признаками: к каждой позиции, данной в первом столбце, подберите соответствующую позицию из второго столбца.

 

	ПРИЗНАКИ		ВИДЫ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
А)	освоение опыта предыдущих поколений	1)	труд
Б)	преобразование предметов окружающего мира	2)	общение
В)	обмен информацией и её преобразование в процессе взаимодействия	3)	учение
Г)	осуществление реального действия воображаемыми средствами	4)	творчество
		5)	игра

На что я могу надеяться?

В “Критике чистого разума” Кант поясняет этот вопрос: “На что я могу надеяться, если делаю то, что мне надлежит делать?» (3, 662). 

Иначе говоря, на что я могу надеяться, если я буду моральным? Кант настаивает на том, что надежда не является основанием морали. Мы должны быть моральными только из уважения к закону, диктуемому разумом. Но разумному существу присуща потребность в счастье. В связи с этим Кант замечает: “Иметь потребность в счастье, быть еще достойным его и тем не менее не быть ему причастным — это несовместимо с совершенным волением разумного существа. которое имело бы также полноту силы…” (4(1), 441).

Отсюда у Канта возникает понятие высшего блага — единства моральности и счастья. Высшее благо — это то, чего хочет, к чему стремится разумное существо. Высшее благо в нашем мире — это счастье, распределенное в точной соразмерности с нравственностью как достоинством личности и ее достойностью быть счастливой.

В высшем благе нравственность, достойность быть счастливым, обладает первенствующим значением, оно не может вытекать из стремления к счастью. Но и из нравственности непосредственно не вытекает счастье человека. Так может ли человек надеяться на счастье? Причем, на такое счастье, которое было бы составляющей частью высшего блага?

По Канту, в качестве основания для такой надежды следует предположить существование Бога. Только Бог может обеспечить необходимую связь между нравственностью и счастьем, если не в этом, так в другом мире. Но это означает, что мы также должны признать бессмертие души, поскольку, если душа умирает вместе с телом, то весь наш опыт свидетельствует, что для большинства людей в течение земной жизни никакого счастья из нравственного образа мыслей не следует. Но, поскольку Бог может дать счастье только тем, кто его достоин, то должна быть и свобода как основание нравственности и достойности быть счастливым. Ибо если бы не было свободы, то какое же это было бы достоинство? Это был бы просто случайный факт природы.

Итак, такие идеи, как бессмертие души, свобода, существование Бога, реальность которых, как мы уже убедились, недоказуема теоретически, получают обоснование своей реальности как неизбежные практические следствия нравственного закона и стремлений разумного существа к счастью Кант называет такие утверждения о реальности этих идей постулатами практического разума, подчеркивая, что это не доказывает их существования теоретически, но заставляет нас предположить их как необходимые условия нравственной жизни разумного существа в нашем мире.

Постулат бессмертия души вытекает из практически необходимого условия соразмерности продолжительности существования с полнотой в исполнении морального закона; постулат свободы — из необходимости допущения независимости разумного существа от чувственного мира, где все определено физическими причинами, и из возможности определения своей воли по законам мира идей, который Кант называет умопостигаемым миром. Бытие Бога является необходимым условием существования высшего блага: “только если к ней (нравственности) присоединяется религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть счастья в той мере, в какой мы заботились о том, чтобы не быть недостойными его” (4(1), 464).

Отсюда вытекает ответ на третий вопрос Канта: мы смеем надеяться на счастье, если мы достойны его и существует высшая инстанция — Бог — которая может гарантировать нам то, что из достойности быть счастливым рано или поздно воспоследует счастье.

Религия характеризует нашу внутреннюю жизнь и наши надежды на жизнь нашего духа. Однако существуют ли какие-либо надежды на внешнюю жизнь, а значит на прогрессивный ход истории? Так в философии Канта возникает тема философии истории. Кант достаточно четко видит относительность морального и культурного прогресса человечества, здесь сказывается влияние Руссо, который в своем знаменитом “Рассуждении о науках и искусствах” доказывал, что прогресс культуры несовместим с прогрессом в нравах. Поэтому главные надежды на прогресс в истории Кант возлагает на организацию внешней свободы человека. А эта организация предполагает два общественных института: государство и право. Право есть собственно способ согласования внешней свободы отдельных людей, а “государство — объединение множества людей, подчиненных правовым законам”. (4(2), 233). Кант в “Метафизических началах учения о праве” формулирует императив права: “Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразно со всеобщим законом” (4(2), 140).

Организация внешней свободы граждан предполагает то, что Кант называет правовым государством. В правовом государстве ограничен произвол отдельных лиц, но, в то же время, ограничен и произвол самого государства. Поэтому мы можем, продолжая мысль Канта, сказать, что правовое государство — это такое государство, в котором произвол и отдельного лица, и самого государства ограничен законом.

По Канту, история есть постепенное продвижение к правовому государству. Однако в мировой истории мы также находим взаимоотношения между государствами, и Кант замечает, что если внутри государств постепенно, с большим или меньшим успехом, с отклонениями, существует движение к правовому государству, то в отношениях между государствами властвует естественное право, т.е. право сильнейшего. Поэтому еще одна их целей истории — это установление правовых отношений между государствами, которые должны привести к постепенному установлению мировой федерации государств и вечному миру. Однако движение к правовому государству и вечному миру не есть автоматический, детерминированный процесс.

В области истории прогресс обеспечивается тем, что Кант называет “необщительных общением”, т.е. тем фактом, что человек одновременно управляется с двумя стремлениями: 1) к самостоятельному эгоистическому существованию за счет других и 2) к объединению. Эти две противоположных устремления составляют движущую силу истории, культуры, развития права и т.п.

В ходе истории человек совершенствует сам себя. Без сознательных усилий человека по самосовершенствованию история не сможет двигаться в направлении благоприятном для человеческого рода. Вообще такие усилия носят моральный характер, но они могут и конкретизироваться в различных эпохах как различные задачи. Так возникает кантовская концепция просвещения, оформившаяся в рамках разразившей в ученых кругах Германии дискуссии по поводу этого понятия[1].

Отвечая на вопрос священника Цёльнера «Что такое просвещение?», известный берлинский философ Мозес Мендельсон примерно за месяц до появления статьи Канта о просвещении опубликовал статью «О вопросе: что значит быть просвещенным?»[2]. В статье он вводит три центральных понятия: просвещение, культура, воспитание, и утверждает, что просвещение и культура – различные виды воспитания. Просвещение — это теоретическое воспитание в противоположность культуре как практическому воспитанию[3]. Делая акцент на теорию, Мендельсон действовал в духе обычных просветительских концепций, отождествляя просвещение с распространением науки и знаний вообще[4]. Субъектом просвещения, по Мендельсону, оказывается нация, он везде говорит о просвещении нации[5].

Кант дал радикально иное решение. Просвещение — это не просто эпоха и не просто знание. Статья «Ответ на вопрос: Что такое просвещение?» начинается в лучших традициях кантовской философии с определения: «Просвещение — это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине»[6]. Каждое понятие здесь требует разъяснения. Но что уже ясно из этого определения – это то, что просвещение не столько эпоха общественной жизни, сколько состояние нашей собственной личности. Категории которые используются в этом определении — «несовершеннолетие», «вина», — носят подчеркнуто личностную окраску. Это означает, что каждый человек в своем личном развитии должен пройти через это состояние[7]. Что же Кант имеет в виду под несовершеннолетием и виной? «Несовершеннолетие — неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-либо другого. Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства какого-либо другого»[8]. Отсюда следует девиз просвещения: «Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным рассудком!»[9].

Естественно если мы обвинили человека в недостатке мужества, то кроме оттенка морального осуждения непросвещенного состояния возникает вопрос: каковы же причины того, что люди, способные распоряжаться своим собственным рассудком, тем не менее, этого не делают, сдерживая свое собственное развитие и развитие всего общества? «Леность и трусость — вот причины того, что столь большая часть людей, которых природа уже давно освободила от чужого руководства, все же охотно остаются всю жизнь несовершеннолетними…»[10]. Опять мы видим, что причины непросвещенности людей Кант видит в их личных свойствах. Просвещение есть область личной ответственности человека, – таково основное положение концепции Канта. Для того, чтобы оставаться в состоянии непросвещенности люди изобретают множество различных приемов: «Если у меня есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть которого может заменить мою и врач, предписывающий мне такой-то образ жизни, и т. п. то мне нечего утруждать себя. Мне нет надобности мыслить, если я в состоянии платить»[11].

Именно в силу нежелания части людей перейти в состояние просвещения появляются другие люди, которые «присваивают себе право быть их опекунами»[12]. Опекуны стремятся, чтобы их «паства» не могла сделать ни шагу без помочей, а после указывают на грозящую им опасность от самостоятельного хождения.

Таким образом, личная проблема становится общественной, поскольку опекуны легко объединяются в организации, которые поддерживают несовершеннолетие людей. Просвещение каждого человека в отдельности теперь затруднено: «каждому отдельному человеку трудно выбраться из состояния несовершеннолетия, ставшего для него почти естественным»[13]. Личное просвещение возможно, однако, только для отдельных личностей, обладающих решимостью и мужеством: «Вот почему лишь немногим удалось благодаря совершенствованию своего духа выбраться из состояния несовершеннолетия…»[14].

Отсюда возникает главная для Канта проблема: каков тот общественный механизм, которые позволит добиться состояния личного просвещения? И ответ Канта на этот вопрос прост: «Публика сама себя просветит, если только предоставить ей свободу»[15]. Тогда даже среди опекунов, появятся люди способные к просвещению. Конечно, скажет читатель, это — простой рецепт, но кто же просто так предоставит публике свободу. Люди должны бороться за свои права, например, посредством революции. Это убеждение распространяли представители французского просвещения. На это Кант отвечает: «…Никакая революция не может осуществить истинную реформу образа мыслей»[16]. Для просвещения требуется «только свобода, и притом самая безобидная, а именно свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом»[17].

Это состояние личности, в котором человек осмеливается руководствоваться своим собственным разумом, есть цель всех педагогических и образовательных усилий. Конечно, внутренняя свобода, достигаемая на таком пути, требует внешних условий – «безобидной свободы слова», а также должна быть ограничена в своих внешних проявлениях свободой других людей[18]. Вместе с тем безграничная внутренняя свобода, достигаемая на пути просвещения, совпадает с нравственным законом – единственным законом свободы. Дело в том, что свободное использование разума, по Канту, обязательно приведет человека к следованию нравственному закону, поскольку этот закон является необходимым следствием самого разума. В этом положении – разгадка системы воспитания, предложенной Кантом в трактате «О педагогике». Подлинное воспитание возможно только тогда, когда мы, оберегая ребенка от летальных последствий контакта с природной и общественной средой и постепенно приучая его считаться с традиционными общественными установлениями, сохраняем[19] в нем запас свободы, достаточный для пробуждения в нем нравственного закона. И цель духовного воспитания, во-первых, не мешать этой свободе, а, во-вторых, очень осторожно содействовать пробуждению нравственного закона, большей частью при помощи ненавязчивых примеров. Только в таком случае нам удастся воспитать действительно свободного человека и полезного члена общества. Все наши нравственные наставления и поучения, как правило, ведут к обратному результату. К нему же ведут и многочисленные ограничения, обычно навязываемые воспитателями воспитуемым. Перефразируя практический императив Канта, можно сказать, что девиз воспитателя – «поступай так, чтобы в лице ребенка ты всегда видел также и цель, и никогда только средство (для себя, государства, или даже общества)». Именно в свете этих положений следует рассматривать многочисленные рекомендации Канта по физическому и практическому воспитанию.

Проблеме отстаивания безобидной свободы слова как движущей силы просвещения человека посвящен и «Спор факультетов». Спор факультетов – именно об этом. Философский – «низший» — факультет, на котором в европейском университете XVIII века сосредоточивались все научные дисциплины, был представителем разума, нуждавшегося в свободе. Ограничения этой свободы происходили от светской и церковной власти, представляемой в университете высшими — юридическим и теологическим факультетами. Свобода научного разума, совместимая с государственными и общественными институтами, с одной стороны, и истинами религии, с другой, – вот тема Канта, зашифрованная отношениями между факультетами. В рамках решения этой проблемы зарождается новая концепция университета, развитая и практически реализованная Вильгельмом фон Гумбольдтом. Главной идеей Гумбольдта была такая организации образования в университете, которая основывается на высших достижениях современной науки. Эта концепция университета как научно-образовательного комплекса стала ведущим принципом организации высшего образования в современном мире.

---

[1] В конце восемнадцатого века в немецкой прессе завязалась довольно оживленная дискуссия по вопросу о том, что такое просвещение. В дискуссии приняли участие Мозес Мендельсон (Moses Mendelssohn), Иммануил Кант (Immanuel Kant), Иоганн Георг Гаман (Johann Georg Hamann), Кристоф Мартин Виланд (Christoph Martin Wieland), Андреас Рим (Andreas Riem), Иоганн Готфрид Гердер (Johann Gottfried Herder), Готхольд Эфраим Лессинг (Gotthold Ephraim Lessing), Фридрих Шиллер (Friedrich Schiller) и другие. Во Франции эпоха Просвещения уже была почти позади, на пороге были поздние плоды просвещения в виде Французской революции. Однако запоздалая постановка вопроса в Германии придала предлагаемым ответам на него значительную глубину. Во многом дискуссия сосредоточивалась вокруг ответа на этот вопрос, данного И. Кантом.

[2] Mendelssohn M. Über die Frage: was heißt aufklären? // Berlinische Monatsschrift. 1784. IV. S. 193—200

[3] Mendelssohn M. Über die Frage: was heißt aufklären? // Was ist Aufklärung. Thesen und Definitionen. Hrsg. Von Ehrhard Bahr. Stuttgart: Reclam, 1990. S. 3-4.

[4] Ibid., S. 4.

[5] Ibid. S. 6.

[6] Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение // Кант И. Избранные сочинения: В 2 т. / Под ред. А.П. Клемешева, В.Н. Брюшинкина. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2005. Т. 2. С. 11.

[7] Конечно, не всем это удается, как мы увидим из дальнейшего изложения взглядов Канта.

[8] Там же.

[9] Там же.

[10] Там же.

[11] Там же.

[12] Там же.

[13] Там же. С. 12.

[14] Там же.

[15] Там же.

[16] Там же. С. 13.

[17] Там же.

[18] «…Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом» (Кант И. Метафизика нравов // Соч. в 6-ти томах. Т. 4(2). – М.: Мысль, 1965. С. 140).

[19] А в идеале и приумножаем!

Модели медицинской этики | Министерство здравоохранения Республики Крым

Более 25 веков в европейской культуре формировались, изменялись различные моральные принципы и правила, сопровождавшие многовековое существование медицины. Различные нравственные регуляторы, функционировавшие на разных этапах развития общества, — религиозные, культурные, этнические, социально-экономические — влияли на формирование этических моделей и в медицине. Учитывая все многообразие врачебного нравственного опыта, можно выделить 4 сосуществующие модели:

1. Модель Гиппократа (принцип «не навреди»).

2. Модель Парацельса (принцип «делай добро»).

3. Деонтологическая модель (принцип «соблюдения долга»).

4. Биоэтика (принцип «уважения прав и достоинства личности»).

Исторические особенности и логические основания каждой из моделей определяли становление тех моральных принципов, которые составляют сегодня ценностно-нормативное содержание современной биомедицинской этики.

МОДЕЛЬ ГИППОКРАТА

Первой формой врачебной этики были моральные принципы врачевания Гиппократа (460-377 гг. до н. э.), изложенные им в «Клятве», а также в книгах «О законе», «О врачах», «О благоприличном поведении», «Наставления» и др.

В древних культурах — вавилонской, египетской, иудейской, персидской, индийской, греческой — способность врачевать свидетельствовала о «божественной» избранности и определяла элитное, как правило, жреческое положение в обществе.

Считается, что Гиппократ был сыном одного из жрецов бога Асклепия — Гераклида, который дал ему первоначальное медицинское образование. Становление светской медицины в Древней Греции связано с принципами демократии городов-государств, и освященные права врачующих жрецов неизбежно сменялись моральными профессиональными гарантиями и обязательствами лекарей перед страждущими.

Помимо этого этика Гиппократа, что хорошо иллюстрируется «Клятвой», была вызвана необходимостью отмежеваться от врачей-одиночек, разных шарлатанов, которых и в те времена было немало, и обеспечить доверие общества к врачам определенной школы или корпорации асклепиадов.

Практическое отношение врача к больному и здоровому человеку, изначально ориентированное на заботу, помощь, поддержку является основной чертой профессиональной врачебной этики.

Ту часть врачебной этики, которая рассматривает проблему взаимоотношения врача и пациента под углом зрения социальных гарантий и профессиональных обязательств медицинского сообщества, можно назвать «моделью Гиппократа».

Речь шла:

• об обязательствах перед учителями, коллегами и учениками,

• о гарантиях непричинения вреда («Я направлю режим больных к их выгоде сообразно с моими силами и моим разумением, воздерживаясь от всякого вреда и несправедливости»), оказания помощи, проявления уважения,

• об отрицательном отношении к убийству и эвтаназии («Я не дам никакому просимого у меня смертельного средства и не покажу пути для подобного замысла»), абортам («Я не вручу никакой женщине абортивного пессария»),

• об отказе от интимных связей с пациентами («В какой бы дом я ни вошел, я войду туда для пользы больного, будучи далек от всего намеренного, неправедного и пагубного, особенно от любовных дел с женщинами и мужчинами, свободными и рабами»,

• У врача с больными немало отношений: ведь они отдают себя в распоряжение врачам, и врачи во всякое время имеют дело с женщинами, с девицами и с имуществом весьма большой цены, следовательно, в отношении всего этого врач должен быть воздержанным»), о врачебной тайне («Что бы при лечении — а также и без лечения я ни услышал касательно жизни людской из того, что не следует когда-либо разглашать, я умолчу о том, считая подобные вещи тайной»).

Основополагающим среди перечисленных принципов для модели Гиппократа является принцип «не навреди», который фокусирует в себе гражданское кредо врачебного сословия. Этот принцип формирует исходную профессиональную гарантию, которая может рассматриваться как условие и основание его признания обществом в целом и каждым человеком отдельно, который доверяет врачу свое здоровье и жизнь.

Большое внимание Гиппократ уделял облику врача, не только моральной, но и внешней (одежда, опрятность) респектабельности, что было связано с необходимостью формирования доверия обращающихся к врачебной касте в период перехода от жреческой медицины к светской. Жрецы, за всю историю развития религии, приобрели статус приближенных к богам, считалось, что от них получали они мудрость и наставления, знания и навыки. Врачи же, преодолевшие храмовость, должны были приобретать и обладать такими качествами, которые способствовали бы формированию облика всего врачебного профессионального сообщества того времени. Гиппократ определял эти качества, отталкиваясь от обобщенных ценностей Древней Греции.

В книге «О благоприличном поведении» наиболее полно отражено представление об идеале врача, сложившемся в недрах медицинских школ в эпоху греческого «просвещения»: «Каковы они по внешнему виду, таковы и в действительности: врач-философ равен богу».

Гиппократом были определены общие правила взаимодействия врача с пациентом, при этом акцент ставился на поведении врача у постели больного.

При контакте с больным предлагалась такая форма общения, которая способствовала бы ориентации пациента на выздоровление: «Очевидным и великим доказательством существования искусства будет, если кто, устанавливая правильное лечение, не перестанет ободрять больных, чтобы они не слишком волновались духом, стараясь приблизить к себе время выздоровления».

Немаловажным и сложным в этическом отношении был вопрос о вознаграждении врача за оказанную помощь и лечение. В условиях жреческой медицины дары и подношения вручались не самому жрецу, а храму, в котором он служил. При переходе к светской медицине, когда гонораром обеспечивается непосредственно врач, необходимы были соответствующие правила, не нарушающие общую архитектонику врачебной этики: «Лучше упрекать спасенных, чем наперед обирать находящихся в опасности».

МОДЕЛЬ ПАРАЦЕЛЬСА

Второй исторической формой врачебной этики стало понимание взаимоотношения врача и пациента, сложившееся в Средние века.

Выразить ее особенно четко удалось Парацельсу (1493-1541 гг.). Эта форма врачебной этики, в рамках которой нравственные отношения с пациентом понимаются как составляющая стратегии терапевтического поведения врача.

Если в гиппократовской модели завоевывается социальное доверие личности пациента, то «модель Парацельса» — это учет индивидуальных особенностей личности, признание глубины ее душевных контактов с врачом и включенности этих контактов в лечебный процесс. «В Парацельсе мы видим родоначальника не только в области создания химических лекарств, но также и в области эмпирического психического лечения» (Юнг).

В границах «модели Парацельса» в полной мере развивается патернализм как тип взаимосвязи врача и пациента. Медицинская культура использует латинское понятие pater — «отец», распространяемое христианством не только на священника, но и на Бога. Смысл слова «отец» в патернализме фиксирует, что «образцом» связей между врачом и пациентом являются не только кровнородственные отношения, для которых характерны положительные психоэмоциональные привязанности и социально-моральная ответственность, но и «целебность», «божественность» самого контакта врача и больного.

Неудивительно, что основным моральным принципом, формирующимся в границах данной модели, является принцип «делай добро», благо, или «твори любовь», благодеяние, милосердие.

Врачевание — это организованное осуществление добра. Парацельс писал: «Сила врача — в его сердце, работа его должна руководствоваться Богом и освещаться естественным светом и опытностью; важнейшая основа лекарства — любовь».

Под влиянием христианской антропологии Парацельс рассматривал физическое тело человека «лишь как дом, в котором обитает истинный человек, строитель этого дома». Считается, что христианское понимание души способствовало становлению суггестивной терапии, которую активно применял выдающийся врач XVI в. Кардано, рассматривая ее как необходимую и эффективную составляющую любого терапевтического воздействия. Кардано понял роль фактора доверия и утверждал, что успешность лечения во многом определяется верой пациента во врача: «Тот, кто больше верит, излечивается лучше».

Важность доверительных отношений между врачом и пациентом неоднократно подчеркивалась выдающимися врачами прошлого, еще в VIII в. Абу-ль-Фарадж писал: «Нас трое — ты, болезнь и я; если ты будешь с болезнью, вас будет двое, я останусь один — вы меня одолеете; если ты будешь со мной, нас будет двое, болезнь останется одна — мы ее одолеем».

В конце XIX — начале XX вв. Фрейд десакрализировал патернализм, констатировав либидинозный характер взаимоотношения врача и пациента. Его понятия переноса и контрпереноса являются средством теоретического осмысления сложного межличностного отношения между врачом и пациентом в психотерапевтической практике. Фрейд полагал, что всякий психотерапевт, а деятельность врача любой специальности включает в себя психотерапевтическую компоненту, «должен быть безупречным, особенно в нравственном отношении».

Фрейд писал не только о «безупречности» как теоретически выверенной стратегии терапевтического поведения, основывающегося на особенностях природы лечебной деятельности, но и «безупречности» как почти механической точности соответствия поведения врача тем или иным нормативам этических требований.

ДЕОНТОЛОГИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ

Впервые термин «деонтология» («deontos» — должное, «logos» — учение) ввел английский философ Бентам (1748-1832), обозначая этим понятием науку о долге, моральной обязанности, нравственного совершенства и безупречности.

Деонтология особенно важна в той профессиональной деятельности, где широко используются сложные межличностные взаимовлияния и ответственные взаимодействия.

В медицине это соответствие поведения врача определенным этическим нормативам. Это деонтологический уровень медицинской этики, или «деонтологичекая модель», опирающаяся на принцип «соблюдения долга».

Основой деонтологии является отношение к больному таким образом, каким бы в аналогичной ситуации хотелось, чтобы относились к тебе. Глубокую сущность деонтологии врачевания раскрывает символическое высказывание голландского врача XVII в. ван Туль-Пси: «Светя другим, сгораю сам».

Термин «деонтология» ввел в советскую медицинскую науку в 40-х годах XX в. Петров для обозначения реально существующей области медицинской практики — врачебной этики, — которая была «отменена» в России после революции 1917 г. за ее связь с религиозной культурой.

Деонтологическая модель врачебной этики — это совокупность «должных» правил (соизмерение, соблюдение себя с «должным» и осуществление оценки действия не только по результатам, но и по помыслам), соответствующих той или иной конкретной области медицинской практики.

Деонтология включает в себя вопросы:

• соблюдения врачебной тайны,

• меры ответственности за жизнь и здоровье больных,

• взаимоотношений в медицинском сообществе,

• взаимоотношений с больными и их родственниками.

Так, примером этой модели являются правила относительно интимных связей между врачом и пациентом, разработанные Комитетом по этическим и правовым вопросам при Американской медицинской ассоциации (JAMA, 1992, № 2):

• интимные контакты между врачом и пациентом, возникающие в период лечения, аморальны;

• интимная связь с бывшим пациентом может в определенных ситуациях признаваться неэтичной;

• вопрос об интимных отношениях между врачом и пациентом следует включить в программу обучения всех медицинских работников;

• врачи должны непременно докладывать о нарушении врачебной этики своими коллегами.

Как видно, характер рекомендаций достаточно жесткий, и очевидно, что их нарушение может повлечь за собой дисциплинарные и правовые последствия для врачей, которых объединяет данная Ассоциация.

«Соблюдать долг» — это значит выполнять определенные требования. Недолжный поступок — тот, который противоречит требованиям, предъявляемым врачу со стороны медицинского сообщества, общества, собственной воли и разума.

Когда правила поведения открыты и точно сформулированы для каждой медицинской специальности, принцип «соблюдения долга» не признает оправданий при уклонении от его выполнения.

Идея долга является определяющим, необходимым и достаточным основанием действий врача. Если человек способен действовать по безусловному требованию «долга», то такой человек соответствует избранной им профессии, если нет, то он должен покинуть данное профессиональное сообщество.

Наборы «точно сформулированных правил поведения» разработаны практически для каждой медицинской специальности и представляют собой перечень и характеристику этих правил по всем медицинским областям.

К середине XX в. медицинская деонтология становится интернациональной — появляются международные документы, регламентирующие поведение врача: Женевская декларация (1948), Международный кодекс медицинской этики (Лондон, 1949), Хельсинская декларация (1964), Токийская декларация (1975) и др.

БИОЭТИКА

В 60-70-х гг. XX в. формируется новая модель медицинской этики, которая рассматривает медицину в контексте прав человека.

Термин «биоэтика» (этика жизни), который был предложен Ван Ренселлером Поттером в 1969 г., который раскрывается как «систематические исследования поведения человека в области наук о жизни и здравоохранении в той мере, в которой это поведение рассматривается в свете моральных ценностей и принципов».

Основным моральным принципом биоэтики становится принцип «уважения прав и достоинства личности».

Под влиянием этого принципа меняется решение «основного вопроса» медицинской этики — вопроса об отношении врача и пациента. Сегодня остро стоит вопрос об участии больного в принятии врачебного решения. Это далеко не «вторичное» участие оформляется в новых типах взаимоотношения врача и больного — информационный, совещательный, интерпретационный типы являются по своему формой защиты прав и достоинства человека.

В современной медицине обсуждают не только помощь больному, но и возможности управления процессами патологии, зачатия и умирания с весьма проблематичными физическими и метафизическими (нравственными) последствиями этого для человеческой популяции в целом.

Медицина, работающая сегодня на молекулярном уровне, становится более «прогностической». Доссе (французский иммунолог и генетик) считает, что прогностическая медицина «поможет сделать жизнь человека долгой, счастливой и лишенной болезней». Только одно «но» стоит на пути этой светлой перспективы: «лицо или группа лиц, движимых жаждой власти и нередко зараженных тоталитарной идеологией». Прогностическую медицину еще можно определить как бессубъектную, безличностную, то есть способную к диагностированию без субъективных показателей, жалоб и пациента. И это действительно реальный и безпрецедентный рычаг контроля и власти как над отдельным человеческим организмом, так и над человеческой популяцией в целом.

Биоэтика — это современная форма традиционной профессиональной биомедицинской этики, в которой регулирование человеческих отношений подчиняется сверхзадаче сохранения жизни человеческого рода.

Регулирование отношений со сверхзадачей сохранения жизни непосредственно связано с самой сутью и назначением морали вообще. Сегодня «этическое» становится формой защиты «природно-биологического» от чрезмерных притязаний культуры к своим естественно-природным основаниям.

Биоэтика (этика жизни) как конкретная форма «этического» возникает из потребности природы защитить себя от мощи культуры в лице ее крайних претензий на преобразование и изменение «природно-биологического».

Начиная с 60-70-х гг. XX в., как альтернатива патернализму, все большее распространение приобретает автономная модель, когда пациент оставляет за собой право принимать решения, связанные с его здоровьем и медицинским лечением.

В этом случае врач и пациент совместно разрабатывают стратегию и методы лечения. Врач применяет свой медицинский опыт и дает разъяснения относительно прогнозов лечения, включая альтернативу нелечения; пациент, зная свои цели и ценности, определяет вариант, который больше всего соответствует его интересам и планам на будущее.

Таким образом, вместо патерналистской модели защиты и сохранения жизни пациента, в настоящее время на первый план выходит принцип благополучия пациента, который реализуется доктриной информированного согласия — самоопределение пациента зависит от степени его информированности.

Врач обязан снабдить больного не только всей интересующей его информацией, но и той, о которой, в силу своей некомпетентности, пациент может не подозревать. При этом решения пациента носят добровольный характер и соответствуют его собственным ценностям. Из этого и вытекает нравственный стержень взаимоотношений «врач-пациент» в биоэтике — принцип уважения личности.

Большое значение приобретает также вопрос об определении начала и конца жизни. (См. Эвтаназия)

Конфликт «прав», «принципов», «ценностей», а по сути человеческих жизней и судеб культуры — реальность современного общества.

Конфликт «права плода на жизнь» и «права женщины на аборт», или правовое сознание пациента, восходящее до осознания «права на достойную смерть», вступающее в противоречие с правом врача исполнить не только профессиональное правило «не навреди», но и заповедь — «не убий».

В отношении аборта как уничтожения того, что может стать личностью, существует три нравственных позиции:

• консервативная — аборты всегда аморальны и могут быть разрешены лишь при угрозе жизни женщины;

• либеральная — умеренная — абсолютное право женщины на аборт, безотносительно к возрасту плода

• и умеренная — оправдание аборта до наступления определенного развития эмбриона (до стадии развивающегося плода — 12 недель, когда ткань мозга становится электрически активной).

Активность мозга служит также и критерием смерти. Современная интенсивная терапия способна поддерживать жизнь пациентов, не способных ни к самостоятельному дыханию, ни к мыслительным процессам. Поэтому возникают новые нравственные проблемы, связанные с пациентами, находящимися на грани жизни и смерти.

Вопрос об эвтаназии обычно возникает, когда пациент необратимо утратил сознание; умирая, испытывает интенсивные непереносимые страдания, вынуждающие медиков поддерживать пациента в полубессознательном состоянии или когда новорожденный имеет анатомические и физиологические дефекты, несовместимые с жизнью.

Существует большой диапазон мнений: от полной легализации права врача прерывать жизнь больного с его согласия («активная эвтаназия»), до полного неприятия эвтаназии как акта, противоречащего человеческой морали.

Существует вариант так называемой «пассивной эвтаназии», когда используется принцип нелечения, исключающий сам акт умерщвления (отключение искусственных систем, обеспечивающих жизнедеятельность, прекращение введения лекарственных препаратов и т. д.).

Этические проблемы аборта и эвтаназии связаны с моральными аспектами репродукции и трансплантации. Современная технология репродукции жизни определяет качественно новые формы взаимоотношений между супругами, родителями и детьми, биологическими и социальными родителями. Трансплантология открывает новые проблемы определения грани жизни и смерти из-за моральной альтернативы спасения жизни реципиенту и ответственностью за возможное убийство обреченного на смерть донора.

В 90-х гг. XX в. биоэтика стала понятием, включающем всю совокупность социально-этических проблем современной медицины, среди которых одной из ведущих оказывается проблема социальной защиты права человека не только на самоопределение, но и на жизнь. Биоэтика играет важную роль в формировании у общества уважения к правам человека.

Юдин полагает, что «биоэтику следует понимать не только как область знаний, но и как формирующийся социальный институт современного общества». Конкретной формой разрешения возможных противоречий в области биомедицины являются биоэтические общественные организации (этические комитеты), объединяющие медиков, юристов, специалистов по биоэтике, священников и др., обеспечивающие разработку рекомендаций по конкретным проблемным ситуациям медико-биологической деятельности, будь то ее теоретическая или практическая сторона.

Исторический и логический анализ развития этики врачевания приводит к следующему выводу:

Современной формой медицинской этики является биомедицинская этика, работающая ныне в режиме всех четырех исторических моделей — модели Гиппократа и Парацельса, деонтологической модели и биоэтики. Связь научно-практической деятельности и нравственности — одно из условий существования и выживания современной цивилизации.

 

Свобода и ответственность | SpringerLink

Это был урок истории, что ни одна нация не может расти и развиваться, выживать и процветать, если ее ключевые концепции и руководящие принципы останутся окаменевшими, искаженными и искаженными, а ее интеллектуалы потеряют способность творческой переосмысления своего прошлого наследия и традиций. соответствовать новым и меняющимся обстоятельствам, их требованиям и чаяниям. Подобно концепции Дхармы и т. Д., Концепция Svarājya была стержневой для индийских способов мышления и образа жизни прямо с ведических времен, хотя, конечно, ее изначальный и основной коннотации стали для нас незамеченными.Поэтому не будет бесполезным и бесполезным занятием уделить внимание его прото-значению и заново сформулировать богатые и глубокие идеи, заложенные в нем.

Сегодняшнее использование слова Svarājya вместе с его разговорной формулировкой Svarāj вошло в практику как местный перевод английского слова «Независимость», которое имеет преобладающий, если не исключительный, политический оттенок. Хотя использование этого слова в этом узком и ограниченном смысле с надлежащими оговорками не является неправильным, рекомендуется осознавать его изначальное духовное значение, которое является культурным, моральным, политическим, экономическим и т. Д., являются только производными.

Настоящее разграничение является первым, чтобы выдвинуть основополагающий духовный и метафизический аспект этого термина, без которого не может быть адекватного понимания и оценки этой богатой, многогранной и многослойной концепции. Он охватывает своим размахом человека, общество и космос в целом. Таким образом, мы можем представить себе Svarājya индивидуума, различных социальных формаций и организаций и, наконец, весь космос. Помимо этих слоев, он имеет метафизические, моральные, социальные, политические, экономические, культурные и многие другие измерения.Все это органически взаимосвязано, и в целостных рамках реализация одного не может быть полной без реализации другого.

Вначале следует провести различие между Svarājya, svarāj и surāj . Svarāj и surāj — политические концепции. Первый означает самоуправление или самоуправление, а второй означает хорошее управление, будь то самоуправление в форме демократии или любой другой формы управления. Svarāj не обязательно должно быть surāj и наоборот.

Svarājya , как говорилось ранее, намного шире и глубже. Оно происходит от корня раджр ( диптау , сиять). Тот, кто обладает Svarājya , равен svarāt . Svarājya — это состояние svarāt . В Упанишадах с помощью техники, известной как «Чандас Диргам», он сформулирован как Svarājyam ( Svarājah bhavā Svarājyam ).

Этимологически это может означать Svena rājate (т.е.существующий сам по себе или самосветящийся). Другой этимологией может быть «Свасмин раджате» (то есть существовать в себе, находиться в самом себе). Любой реальный объект, имеющий эту характеристику, равен svarāt . Префикс sva может означать «свой собственный» или ānandam . Итак, сва / сва / свар означает блаженство. Состояние svātantrya (его синоним) является самоподдерживающимся, самосветящимся и блаженным.Она называется сварлока , где преобладает блаженство. Блаженство считается стремлением всего сущего. Это врожденная природа, а также summum bonum всего сущего. Это подлинное существование, имеющее внутреннюю ценность. Это цель йоги (тада dṛṣṭuḥ svarūpe avasthānam ).

Следует прояснить две вещи. С метафизической точки зрения только Абсолют (если мы верим в эту идею) может быть svarāt , но с эмпирической точки зрения, поскольку каждое существование разделяет эту природу Абсолюта, потенциально это svarāt .В противном случае каждое эмпирическое существование имеет зависимое происхождение и взаимозависимое существование в совместной и связанной жизни ( samgha jīvana ). В этом суть учений Упанишад и Нагарджуны. Во-вторых, дело не в том, что сознательное существо или только человек является или может быть сварат. Это свойство также должно распространяться на все материальные существования. В этом смысле это означает признание внутренней ценности Природы также в отличие от нынешней тенденции эксплуатации Природы из-за невежества или эгоистичных материалистических соображений.Ишваракша, мыслитель самкхьи, подчеркнул этот аспект Материи, когда говорит о мукти из Пракрити . Шри Ауробиндо также говорит о восхождении материи к надментальному состоянию.

Идея о том, что каждое существование имеет внутреннюю природу и что это должно быть реализовано в космическом процессе, была видением ведических провидцев. В холистическом и органицистическом подходе к Реальности ведико-ведантическая мысль утверждала, что конечная природа Реальности является унитарной и sui generis ( Ānidavātam svadhayā tadekam ) и диверсифицируется по собственной воле ( Аджаямано бахудха виджайате; Со акамайат эко’хам бахушьями ).Будь то состояние natura naturata или natura naturan , высшая Реальность независима, поскольку она не имеет себе равных в рамках Вед. В космическом процессе ( вишва, ) существует изменчивый мир ( джагат ), который является множеством, возникающим из, содержащимся внутри и поддерживаемым одним объединяющим Целым ( Таджджалан ). Целое ( Brahmāṇḍa ) является независимым, самосуществующим и блаженным, и каждая отдельная часть ( piṇḍa ) внутри Целого также независима ( pūrṇāt pūrnamudacyate ), поскольку каждый имеет svarāt , но с той лишь разницей состоит в том, что независимость частей в Целом приправлена ​​и обусловлена ​​взаимозависимостью и ограничениями.Каждая часть зависит от других частей на одном уровне и от Целого на другом уровне, но эта взаимозависимость не вступает в конфликт с независимостью каждой части и не нарушает ее, если процесс является нормальным и хорошо регулируется. Каждый имеет свою особую природу и роль и может наслаждаться независимым и подлинным существованием в Целом. В органицизматическом подходе нет дихотомии «исключительное либо-либо». Только если мы откажемся от этого извращенного отношения, мы сможем обрести единое видение. Это природа Реальности, данная нам в чистом опыте, подтвержденная ведическими провидцами и мудрецами Упанишад.

Svarājya составляет самую суть Реальности, какой бы ни была ее концепция. (Предпочтительнее использовать слово «свобода», чем «независимость» из-за его положительного значения.) Оно заключается в реализации свободы или самобытия. В этом смысле свобода — summum bonum всех существований. Это состояние совершенства. Это и свобода от, и свобода. Но это нужно только пережить, а не концептуализировать или вербализовать. Это метафизическая свобода, высшая Svarājya .

Именно на этом фоне человек должен понимать и подходить к концепции «свободы» ( Svarājya / svātantrya ) в индийском контексте. Свобода составляет самую суть ( svabhāva ) Реальности, говорят ведические провидцы. Будь то ведическая концепция, описывающая ее как Ānidavatam svadhayā tadekam (т. Е. Это Единое Высшее Существо, которое существует самостоятельно) или буддийское описание Таттвы как прапанчашуньи, высшей природы всего сущего — свобода.Феноменальная природа обусловлена ​​зависимым происхождением и взаимозависимым существованием, которое не является изначальным и окончательным. Это состояние ограничения свободы. Но у каждой сущности есть врожденный инстинкт и способность реализовывать свободу, которая заключается в возвращении к своей первозданной природе (Сварупавастхана в йоге и пратьябхиджня в кашмирском шиваизме). Именно в этом смысле мыслитель санкхьи Ишваркрина говорит о свободе не только Пуруши , но также и Пракшити. Каким бы ни было объяснение природы конечной судьбы, задуманной по-разному, оно состоит в реализации свободы. В этом смысле свобода — это sumum bonum всего сущего. Повторюсь, это состояние существования, которое можно только пережить, но нельзя выразить и описать. Это метафизическая свобода.

Естественное право | Интернет-энциклопедия философии

Термин «естественный закон» неоднозначен. Это относится как к типу теории морали, так и к типу теории права, но основные утверждения этих двух типов теории логически независимы.Это не относится к законам природы, законам, которые наука стремится описать. Согласно теории морали естественного права, моральные стандарты, управляющие человеческим поведением, в некотором смысле объективно проистекают из природы человека и природы мира. Будучи логически независимыми от теории права естественного права, эти две теории пересекаются. Однако большая часть статьи будет посвящена теории права естественного права.

Согласно теории права естественного права, авторитет правовых стандартов обязательно проистекает, по крайней мере частично, из соображений, связанных с моральными достоинствами этих стандартов.Существует ряд различных видов юридических теорий естественного права, которые отличаются друг от друга в отношении роли, которую мораль играет в определении авторитета правовых норм. Концептуальная юриспруденция Джона Остина предоставляет набор необходимых и достаточных условий для существования права, которое отличает право от неправового во всех возможных мирах. Классическая теория естественного права, такая как теория Фомы Аквинского, фокусируется на пересечении моральных и юридических теорий естественного права.Точно так же нео-натурализм Джона Финниса является развитием классической теории естественного права. Напротив, процедурный натурализм Лона Л. Фуллера — это отказ от концептуальной натуралистической идеи о том, что существуют необходимые существенных моральных ограничений на содержание закона. Наконец, теория Рональда Дворкина является ответом и критикой правового позитивизма. Все эти теории придерживаются одного или нескольких основных положений теории права естественного права и важны для его развития и влияния.

Содержание

1. Два вида теории естественного права
2. Концептуальный натурализм
   1. Проект концептуального правоведения
   2. Классическая теория естественного права
3. Материальный нео-натурализм Джона Финниса
4. Процедурный натурализм Лона Л. Фуллера
5. «Третья теория» Рональда Дворкина
6. Ссылки и дополнительная литература

1. Два вида теории естественного права

Прежде всего, важно различать два типа теорий, которые называются естественными законами.Первая — это теория морали, которую можно примерно охарактеризовать следующими тезисами. Во-первых, моральные предложения имеют то, что иногда называют объективным статусом в том смысле, что такие предложения являются носителями объективной истинностной ценности; то есть моральные утверждения могут быть объективно истинными или ложными. Хотя моральный объективизм иногда приравнивают к моральному реализму (см., Например, Moore 1992, 190: «Истина любого морального суждения заключается в его соответствии моральной реальности, не зависящей от разума и условностей»), отношения между двумя теориями являются спорный.Джеффри Сейр-МакКорд (1988), например, рассматривает моральный объективизм как один из видов морального реализма, но не единственную его форму; С точки зрения Сэйра-Маккорда, моральный субъективизм и моральный интерсубъективизм также являются формами морального реализма. Строго говоря, моральная теория естественного права придерживается только объективности моральных норм.

Второй тезис, составляющий ядро ​​теории морали естественного права, — это утверждение, что стандарты морали в некотором смысле вытекают из природы мира и природы человека или вытекают из нее.Св. Фома Аквинский, например, определяет рациональную природу человека как то, что определяет моральный закон: «Правило и мера человеческих поступков есть причина, которая является первым принципом человеческих поступков» (Аквинский, ST I-II , Q.90, AI). С этой распространенной точки зрения, поскольку люди по своей природе разумные существа, с моральной точки зрения допустимо, чтобы они вели себя в соответствии с их рациональной природой. Таким образом, Фома Аквинский выводит моральный закон из природы человека (таким образом, «естественный закон»).

Но есть и другой вид теории естественного права, связанный с отношением морали к закону. Согласно теории естественного права, нет четкого разделения между понятием закона и понятием морали. Хотя существуют разные версии теории естественного права, все они придерживаются тезиса о том, что есть, по крайней мере, некоторые законы, «авторитет» которых зависит не от каких-то ранее существовавших человеческих соглашений, а от логической связи, в которой они соответствуют моральным стандартам. .Иначе говоря, некоторые нормы являются авторитетными в силу своего морального содержания, даже если нет конвенции, которая делает моральные заслуги критерием юридической силы. Идея о том, что понятия закона и морали каким-то образом пересекаются, называется тезисом перекрытия.

С эмпирической точки зрения многие теоретики морали естественного права также являются теоретиками права естественного права, но, строго говоря, эти две теории логически независимы. Можно отрицать теорию закона естественного права, но придерживаться теории морали естественного закона.Джон Остин, наиболее влиятельный из ранних юридических позитивистов, например, отрицал тезис о перекрытии, но придерживался чего-то, что напоминает этическую теорию естественного права.

Действительно, Остин прямо поддержал точку зрения о том, что не обязательно верно, что юридическая сила нормы зависит от того, соответствует ли ее содержание морали. Но хотя Остин таким образом отрицал тезис о перекрытии, он принял объективистскую моральную теорию; действительно, Остин почти полностью унаследовал свой утилитаризм от Дж.С. Милль и Джереми Бентам. Здесь стоит отметить, что утилитаристы иногда, кажется, предполагают, что они выводят свой утилитаризм из определенных фактов о человеческой природе; как однажды написал Бентам, «природа поставила человечество во власть двух суверенных хозяев — боли и удовольствия. Только они должны указывать на то, что мы должны делать, а также определять, что мы будем делать. С одной стороны, эталон правильного и неправильного, с другой — цепь причин и следствий привязаны к своему трону »(Bentham 1948, 1).Таким образом, приверженность теории нравственности естественному праву согласуется с отрицанием теории закона естественного права.

И наоборот, можно, хотя это было бы необычно, принять теорию закона естественного права, не придерживаясь теории морали естественного права. Можно, например, утверждать, что концептуальная точка зрения права отчасти состоит в воспроизведении требований морали, но также в форме этического субъективизма (или релятивизма). С этой своеобразной точки зрения, концептуальная точка зрения права заключалась бы в обеспечении соблюдения тех стандартов, которые морально действительны в силу культурного консенсуса.По этой причине теория естественного права логически независима от теории морали естественного права. Остальная часть этого эссе будет посвящена исключительно теориям естественного права.

2. Концептуальный натурализм

а. Проект концептуального правоведения

Основная цель концептуальной (или аналитической) юриспруденции традиционно заключалась в том, чтобы дать отчет о том, что отличает право как систему норм от других систем норм, таких как этические нормы.Как описывает проект Джон Остин, концептуальная юриспруденция ищет «сущность или природу, общую для всех так называемых законов» (Austin 1995, 11). Соответственно, задача концептуальной юриспруденции состоит в том, чтобы предоставить набор необходимых и достаточных условий для существования права, которое отличает право от неправового во всех возможных мирах.

Хотя эта задача обычно интерпретируется как попытка проанализировать концепции права и правовой системы, существует некоторая путаница в отношении ценности и характера концептуального анализа в философии права.Как указывает Брайан Лейтер (1998), философия права — одна из немногих философских дисциплин, которая рассматривает концептуальный анализ как свою главную задачу; большинство других областей философии приняли натуралистический характер, включив в себя инструменты и методы науки. Чтобы прояснить роль концептуального анализа в праве, Брайан Бикс (1995) выделяет ряд различных целей, которым могут служить концептуальные утверждения: (1) отслеживать лингвистическое использование; (2) определять значения; (3) объяснить, что является важным или существенным в классе объектов; и (4) установить оценочный тест для концептуального слова.Bix считает, что концептуальный анализ права в первую очередь касается (3) и (4).

В любом случае концептуальный анализ права остается важным, хотя и спорным проектом в современной теории права. Концептуальные теории права традиционно характеризовались с точки зрения их позиции по отношению к тезису о перекрытии. Таким образом, концептуальные теории права традиционно делятся на две основные категории: такие, как теория права естественного права, которая утверждает, что существует концептуальная связь между правом и моралью, и теории, подобные правовому позитивизму, отрицающие такую ​​связь.

г. Классическая теория естественного права

Все формы теории естественного права поддерживают тезис о перекрытии, который утверждает, что существует некоторая нетрадиционная связь между законом и моралью. Таким образом, согласно этой точке зрения, понятие закона не может быть полностью сформулировано без ссылки на моральные понятия. Хотя тезис о перекрытии может показаться недвусмысленным, его можно интерпретировать по-разному.

Самая сильная конструкция тезиса о перекрытии лежит в основе классического натурализма Аквинского и Блэкстоуна.Фома Аквинский различает четыре вида закона: (1) вечный закон; (2) естественное право; (3) человеческий закон; и (4) божественный закон. Вечный закон состоит из тех законов, которые управляют природой вечной вселенной; как выразилась Сьюзан Димок (1999, стр. 22), можно «думать о вечном законе как о совокупности всех тех научных (физических, химических, биологических, психологических и т. д.)« законов », по которым устроена Вселенная». Божественный закон касается тех стандартов, которым должен соответствовать человек, чтобы достичь вечного спасения.Невозможно открыть божественный закон только с помощью естественного разума; заповеди божественного закона раскрываются только через божественное откровение.

Естественный закон состоит из тех заповедей вечного закона, которые регулируют поведение существ, обладающих разумом и свободной волей. Согласно Аквинскому, первая заповедь естественного закона — это несколько бессмысленный императив делать добро и избегать зла. Здесь стоит отметить, что Фома Аквинский придерживается теории нравственности, основанной на естественном праве: то, что есть добро и зло, согласно Аквинскому, происходит из разумной природы человека.Таким образом, добро и зло объективны и универсальны.

Но Фома Аквинский также является теоретиком права естественного права. По его мнению, человеческий закон (то есть то, что провозглашается людьми) действителен только постольку, поскольку его содержание соответствует содержанию естественного закона; как сказал Аквинский: «[E] очень человеческий закон имеет столько же природы закона, сколько вытекает из закона природы. Но если в какой-то момент он отклоняется от закона природы, это уже не закон, а извращение закона »(ST I-II, Q.95, А.II). Перефразируя известное замечание Августина, несправедливый закон на самом деле вовсе не закон.

Идея о том, что норма, не соответствующая естественному закону, не может иметь юридической силы, является определяющим тезисом концептуального натурализма. Как описывает тезис Уильям Блэкстоун: «Этот закон природы, будучи равноправным с человечеством и продиктованный самим Богом, конечно, превосходит любые другие законы. Он является обязательным для всего земного шара, во всех странах и во все времена: никакие человеческие законы не имеют никакой силы, если они противоречат этому; и те из них, которые являются действительными, черпают всю свою силу и всю свою власть, опосредованно или немедленно, из этого оригинала »(1979, 41).В этом отрывке Блэкстоун формулирует два утверждения, которые составляют теоретическое ядро ​​концептуального натурализма: 1) не может быть никаких юридических норм, противоречащих естественному праву; и 2) все действующие законы проистекают из естественного закона, какую силу и авторитет они имеют.

Следует отметить, что классический натурализм соответствует тому, что человеку отводится существенная роль в выработке закона. Хотя классический натуралист, кажется, привержен утверждению, что закон обязательно включает в себя все моральные принципы, это утверждение не подразумевает, что закон исчерпывается набором моральных принципов.По-прежнему будут проблемы с координацией (например, с какой стороны дороги ехать), которые можно решить любым количеством способов в соответствии с набором моральных принципов. Таким образом, классический натуралист не отрицает, что люди обладают значительной свободой усмотрения в создании естественного закона. Напротив, она утверждает только, что такая свобода действий обязательно ограничивается моральными нормами: правовые нормы, которые провозглашаются людьми, действительны только в том случае, если они согласуются с моралью.

Критики концептуального натурализма выдвинули ряд возражений против этой точки зрения.Во-первых, часто указывается, что против Августина, несправедливые законы слишком часто применяются против людей. Как раздраженно заметил Остин:

Так вот, сказать, что человеческие законы, противоречащие Божественному закону, не являются обязательными, то есть не являются законами, — значит нести полную чушь. Самые пагубные законы и, следовательно, те, которые больше всего противоречат воле Божьей, постоянно исполняются как законы судебными трибуналами. Предположим, что действие, безобидное или положительно полезное, запрещено сувереном под страхом смертной казни; если я совершу это деяние, меня будут судить и осудить, и если я возражаю против приговора о том, что он противоречит закону Бога, который приказал законодателям-людям не запрещать действия, не имеющие пагубных последствий, Суд Справедливость продемонстрирует неубедительность моих рассуждений, повесив меня, в соответствии с законом, законность которого я оспаривал (Austin 1995, 158).

Конечно, как указывает Брайан Бикс (1999), этот аргумент мало работает для Остина, потому что суд всегда может применить закон против лица, которое не удовлетворяет собственной теории юридической силы Остина.

Еще одно часто выражаемое беспокойство заключается в том, что концептуальный натурализм подрывает возможность моральной критики закона; поскольку соблюдение естественного права является необходимым условием юридической силы, любой действующий закон по определению является морально справедливым.Таким образом, согласно этой линии рассуждений, юридическая сила нормы обязательно влечет за собой ее моральную справедливость. Как выразились Джулс Коулман и Джеффри Мерфи (1990, 18):

Важные вещи, которые [концептуальный натурализм] якобы позволяет нам делать (например, морально оценивать закон и определять наши моральные обязательства по отношению к закону), на самом деле становятся более трудными из-за того, что оно разрушает различие между моралью и законом. Если мы действительно хотим думать о законе с моральной точки зрения, это может затруднить понимание задачи, если мы увидим, что закон и мораль по существу связаны каким-то образом.Моральной критике и реформе закона может способствовать первоначальный моральный скептицизм по поводу закона.

Есть несколько проблем с этим возражением. Во-первых, концептуальный натурализм не исключает критики тех норм, которые соблюдаются обществом как закон. Поскольку можно правдоподобно утверждать, что содержание нормы, применяемой обществом в качестве закона, не соответствует естественному закону, это является законным основанием для моральной критики: учитывая, что норма, применяемая законом, является несправедливой, из этого следует: согласно концептуальному натурализму, это не имеет юридической силы.Таким образом, государство совершает ошибку, навязывая эту норму частным лицам.

Во-вторых, что более важно, эта линия возражений направлена ​​на критику концептуальной теории права, указывая на ее практические последствия — стратегию, которая, кажется, допускает категориальную ошибку. Концептуальная юриспруденция предполагает наличие ядра социальных практик (составляющих право), требующих концептуального объяснения. Таким образом, проект, мотивирующий концептуальную юриспруденцию, состоит в том, чтобы сформулировать концепцию права таким образом, чтобы она учитывала эти ранее существовавшие социальные практики.Концептуальную теорию права можно законно критиковать за ее неспособность адекватно объяснить уже существующие данные; но его нельзя законно критиковать ни за его нормативное качество, ни за его практическое значение.

Более интересный аргумент был недавно поднят Брайаном Биксом (1996). Вслед за Джоном Финнисом (1980) Бикс отвергает интерпретацию Аквинского и Блэкстоуна как концептуальных натуралистов, утверждая вместо этого, что утверждение о том, что несправедливый закон не является законом, не следует понимать буквально:

Более разумная интерпретация таких утверждений, как «несправедливый закон — это вообще не закон», заключается в том, что несправедливые законы не являются законами «в самом полном смысле этого слова.Как мы могли бы сказать о каком-то профессионале, который имел необходимые степени и полномочия, но, казалось, тем не менее, не обладал необходимыми способностями или суждениями: «она не юрист» или «он не врач». Это только указывает на то, что мы не думаем, что название в данном случае несет в себе все последствия, которые обычно имеют. Точно так же сказать, что несправедливый закон «на самом деле не закон», может означать только указать, что он не несет той же моральной силы или не предлагает те же причины для действий, что и законы, соответствующие «высшему закону» (Bix 1996, 226) .

Таким образом, Бикс истолковывает Аквинского и Блэкстоуна как взгляды, более похожие на неонатурализм Джона Финниса, обсуждаемый ниже в Разделе III. Тем не менее, хотя можно привести правдоподобные доводы в пользу точки зрения Бикса, долгая история толкования Аквинского и Блэкстоуна как концептуальных натуралистов, наряду с его педагогической ценностью при разработке других теорий права, гарантирует, что такая практика вероятна, к лучшему или худшему. , чтобы продолжать бесконечно.

3. Существенный нео-натурализм Джона Финниса

Джон Финнис занимается разъяснением и развитием взглядов Аквинского и Блэкстоуна.Как и Бикс, Финнис считает, что натурализм Аквинского и Блэкстоуна не следует истолковывать как концептуальное описание условий существования права. Согласно Финнису, классические натуралисты не интересовались концептуальным объяснением юридической силы; скорее они были озабочены объяснением моральной силы закона: «принципы естественного права объясняют обязательную силу (в самом полном смысле« обязательства ») позитивных законов, даже если эти законы не могут быть выведены из этих принципов» (Finnis 1980 , 23-24).По мнению Финниса о тезисе о перекрытии, основная функция закона состоит в том, чтобы предоставить оправдание государственному принуждению (точка зрения, которую он разделяет с Рональдом Дворкином). Соответственно, несправедливый закон может иметь юридическую силу, но он не может служить адекватным оправданием для использования государственной принудительной силы и, следовательно, не является обязательным в самом полном смысле; таким образом, несправедливый закон не реализует моральные идеалы, заложенные в концепции закона. С этой точки зрения несправедливый закон является юридически обязательным, но не полностью законом.

Подобно классическому натурализму, натурализм Финниса является одновременно этической теорией и теорией права. Финнис выделяет ряд не менее ценных основных благ: жизнь, здоровье, знания, игры, дружба, религия и эстетический опыт. Каждый из этих благ, согласно Финнису, имеет внутреннюю ценность в том смысле, что, учитывая человеческую природу, его следует ценить ради самого себя, а не просто ради какого-то другого блага, которое он может помочь в достижении. Более того, каждый из этих товаров универсален в том смысле, что он во все времена управляет всеми человеческими культурами.С этой точки зрения, цель моральных принципов состоит в том, чтобы дать этическую структуру стремлению к этим основным благам; моральные принципы позволяют нам выбирать среди конкурирующих товаров и определять, что человек может допустимо делать в погоне за основным благом.

По мнению Финниса, концептуальная точка зрения права заключается в содействии общему благу путем предоставления авторитетных правил, которые решают проблемы координации, возникающие в связи с общим стремлением к этим основным благам. Таким образом, Финнис резюмирует свою теорию права следующим образом:

[Т] термин «закон»… относится в первую очередь к правилам, установленным в соответствии с нормативными правовыми нормами определенным и эффективным органом (который сам идентифицируется и, как правило, учрежден как институт в соответствии с правовыми нормами) для « законченное » сообщество и подкрепленное санкциями в соответствии с регулируемыми правилами положениями судебных институтов, эта совокупность правил и институтов направлена ​​на разумное решение любых проблем координации сообщества (а также на ратификацию, терпимость, регулирование или преобладающие решения по координации от любых других институтов или источников норм) для общего блага этого сообщества (Finnis 1980, 276).

Опять же, следует подчеркнуть, что Финнис старается отрицать наличие какого-либо необходимого морального теста на юридическую действительность: «можно было бы просто неправильно понять мою концепцию природы и цели пояснительных определений теоретических концепций, если бы кто-то предположил, что мое определение« имело значение ». как незаконные законы, которые не соответствовали или полностью не соответствовали тому или иному элементу определения »(Finnis 1980, 278).

Тем не менее, Финнис считает, что в той мере, в какой норма не удовлетворяет этим условиям, она также не в полной мере отражает природу закона и, таким образом, не может полностью обязывать гражданина-субъекта закона.По мнению Финниса, несправедливые законы могут обязывать в техническом юридическом смысле, но они могут не содержать моральных оснований для действий, которые должны быть предоставлены юридическими полномочиями. Таким образом, Финнис утверждает, что «использование властью властью радикально несовершенно, если он использует свои возможности, делая оговорки, предназначенные им не для общего блага, а для выгоды для себя или своих друзей, партии или фракции или из злого умысла против кого-то. человек или группа »(Finnis 1980, 352).Ибо окончательной основой морального авторитета правителя, с этой точки зрения, является «тот факт, что у него есть возможность и, следовательно, ответственность за продвижение общего блага путем определения решений проблем координации сообщества» (Finnis 1980, 351 ).

Теория Финниса, безусловно, более правдоподобна как теория права, чем традиционная интерпретация классического натурализма, но такая правдоподобность достигается, к лучшему или худшему, за счет идентичности натурализма как отдельной теории права.В самом деле, похоже, что теория естественного права Финниса совместима с историческим противником натурализма, юридическим позитивизмом, поскольку точка зрения Финниса совместима с основанной на источниках теорией юридической действительности; законы, имеющие техническую силу в силу источника, но несправедливые, по мнению Финниса, не обязывают гражданина в полной мере. Действительно, Финнис (1996) считает, что классический натурализм Аквинского полностью подтверждает представление о том, что человеческие законы «постулируются».

4. Процедурный натурализм Лона Л.Фуллер

Как и Финнис, Лон Фуллер (1964) отвергает концептуальную натуралистическую идею о том, что существуют необходимые существенные моральные ограничения на содержание закона. Но Фуллер, в отличие от Финниса, считает, что закон обязательно подчиняется процессуальной морали . По мнению Фуллера, человеческая деятельность обязательно является целенаправленной или целенаправленной в том смысле, что люди занимаются определенной деятельностью, потому что она помогает им достичь какой-то цели. Согласно Фуллеру, поскольку человеческая деятельность по существу является целенаправленной, отдельные виды человеческой деятельности могут быть поняты только в терминах, которые ссылаются на их цели и задачи.Таким образом, поскольку законотворчество — это, по сути, целенаправленная деятельность, его можно понимать только в терминах, которые прямо признают его основные ценности и цели:

Единственная формула, которую можно было бы назвать определением права, предлагаемое в этих трудах, к настоящему времени хорошо известна: закон — это предприятие, подчиняющее человеческое поведение управлению правилами. В отличие от большинства современных теорий права, эта точка зрения рассматривает право как деятельность и рассматривает правовую систему как продукт устойчивых целенаправленных усилий (Fuller 1964, 106).

В той мере, в какой может быть дано определение закона, оно должно включать идею о том, что основная функция закона заключается в «достижении [социального] порядка посредством подчинения поведения людей руководству общих правил, по которым они сами могут ориентировать их поведение »(Фуллер 1965, 657).

Функционалистская концепция закона Фуллера подразумевает, что ничто не может считаться законом, если оно не способно выполнять важную функцию закона — направлять поведение. И для выполнения этой функции система правил должна удовлетворять следующим принципам:

• (P1) правила должны быть изложены в общих чертах;
• (P2) правила должны быть обнародованы;
• (P3) правила должны быть действующими перспективными;
• (P4) правила должны быть изложены понятным языком;
• (P5) правила должны согласовываться друг с другом;
• (P6) правила не должны требовать поведения, выходящего за рамки полномочий затронутых сторон;
• (P7) правила не должны изменяться так часто, чтобы субъект не мог на них полагаться; и
• (P8) правила должны применяться в соответствии с их формулировками.

По мнению Фуллера, никакая система правил, которая в минимальной степени не соответствует этим принципам законности, не может достичь основной цели закона — достижения общественного порядка посредством использования правил, регулирующих поведение. Например, система правил, которая не удовлетворяет (P2) или (P4), не может управлять поведением, потому что люди не смогут определить, что требуют правила. Соответственно, Фуллер заключает, что его восемь принципов являются «внутренними» для закона в том смысле, что они встроены в условия существования права.

Эти внутренние принципы составляют мораль, согласно Фуллеру, потому что закон обязательно имеет положительную моральную ценность в двух отношениях: (1) закон способствует состоянию социального порядка и (2) делает это, уважая человеческую автономию, потому что правила определяют поведение. Поскольку никакая система правил не может достичь этих морально ценных целей без минимального соблюдения принципов законности, из этого следует, по мнению Фуллера, что они составляют мораль. Поскольку эти моральные принципы встроены в условия существования права, они являются внутренними и, следовательно, представляют собой концептуальную связь между правом и моралью.Таким образом, подобно классическим натуралистам и в отличие от Финниса, Фуллер придерживается сильнейшей формы тезиса о перекрытии, что делает его концептуальным натуралистом.

Тем не менее концептуальный натурализм Фуллера фундаментально отличается от классического натурализма. Во-первых, Фуллер отвергает классический натуралистический взгляд на то, что существуют необходимые моральные ограничения на содержание закона, вместо этого полагая, что существуют необходимые моральные ограничения на процедурные механизмы, с помощью которых создается и осуществляется право: «То, что я назвал внутренней моралью права. является … процедурной версией естественного права … [в том смысле, что он] касается не основных целей правовых норм, а способов построения и применения системы правил, регулирующих человеческое поведение, если она быть эффективным и в то же время оставаться тем, чем он претендует »(Fuller 1964, 96–97).

Во-вторых, Фуллер определяет концептуальную связь между законом и моралью на более высоком уровне абстракции, чем классические натуралисты. Классические натуралисты рассматривают мораль как существенные ограничения содержания отдельных законов; с этой точки зрения несправедливая норма концептуально лишена юридической силы. Напротив, Фуллер рассматривает мораль как ограничение существования правовой системы: «Полный провал в любом из этих восьми направлений не просто приводит к плохой системе права; это приводит к тому, что вообще не называется правовой системой »(Fuller 1964, 39).

Процедурный натурализм Фуллера уязвим для ряда возражений. H.L.A. Харт, например, отрицает утверждение Фуллера о том, что принципы законности составляют внутреннюю мораль; согласно Харту, Фуллер путает понятия морали и эффективности:

[Т] настаивание автора на классификации этих принципов законности как «морали» является источником путаницы как для него, так и для его читателей…. Ключевое возражение против обозначения этих принципов хорошего юридического мастерства как морали, несмотря на квалификацию «внутренняя», состоит в том, что они вызывают смешение двух понятий, которые жизненно важно разделять: понятия целенаправленной деятельности. и мораль.Отравление, несомненно, является целенаправленной деятельностью, и размышления о его цели могут показать, что у него есть свои внутренние принципы. («Избегайте ядов, даже смертельных, если они вызывают рвоту у жертвы»….) Но называть эти принципы искусства отравителя «моралью отравления» просто стирает различие между понятием эффективности для определенной цели и окончательными суждениями о деятельность и цели, с которыми связана мораль в ее различных формах (Hart 1965, 1285-86).

По мнению Харта, все действия, включая добродетельные действия, такие как принятие закона, и недопустимые действия, такие как отравление, имеют свои собственные внутренние стандарты эффективности.Но поскольку такие стандарты эффективности противоречат морали, как это происходит в случае отравления, из этого следует, что они отличаются от моральных стандартов. Таким образом, хотя Харт признает, что что-то вроде восьми принципов Фуллера встроено в условия существования права, он заключает, что они не образуют концептуальной связи между законом и моралью.

К сожалению, Харт упускает из виду тот факт, что большинство из восьми принципов Фуллера удваиваются как моральные идеалы справедливости.Например, публичное обнародование в понятных терминах может быть необходимым условием эффективности, но это также и моральный идеал; Для государства морально нежелательно применять правила, которые не были обнародованы публично в условиях, разумно рассчитанных на то, чтобы уведомить о том, что требуется. Точно так же мы считаем само собой разумеющимся, что для государства неправильно вводить правила обратной силы, противоречивые правила и правила, требующие невозможного. Отравление может иметь свои внутренние стандарты эффективности, но такие стандарты отличаются от принципов законности тем, что они противоречат моральным идеалам.

Тем не менее, принципы Фуллера действуют внутри не как моральные идеалы, а просто как принципы эффективности. Как, вероятно, признает Фуллер, существование правовой системы согласуется со значительным отклонением от принципов законности. Юридические стандарты, например, обязательно обнародуются в общих чертах, что неизбежно приводит к проблемам неопределенности. И чиновники слишком часто не применяют законы справедливо и беспристрастно даже в лучших правовых системах.Эти расхождения всегда могут вызывать возражения prima facie , но они несовместимы с правовой системой только тогда, когда они делают правовую систему неспособной выполнять свою основную функцию руководства поведением. Поскольку эти принципы встроены в условия существования права, это потому, что они действуют как условия эффективности, а не потому, что они действуют как моральные идеалы.

5. «Третья теория» Рональда Дворкина

Так называемую третью теорию права Рональда Дворкина лучше всего понимать как ответ на правовой позитивизм, который, по сути, состоит из трех теоретических положений: тезиса социального факта, тезиса условности и тезиса отделимости.Тезис о социальных фактах утверждает, что это необходимая истина, что юридическая действительность в конечном итоге является функцией определенных видов социальных фактов; Идея здесь в том, что то, что в конечном итоге объясняет действительность закона, — это наличие определенных социальных фактов, особенно формальное обнародование законодательным органом.

Тезис о конвенциональности подчеркивает конвенциональный характер права, утверждая, что социальные факты, вызывающие юридическую силу, являются авторитетными в силу социальной конвенции. С этой точки зрения, критерии, определяющие, считается ли какая-либо конкретная норма правовой нормой, являются обязательными из-за неявного или явного соглашения между должностными лицами.Так, например, Конституция США имеет силу в силу общепринятого факта, что ее формально ратифицировали все пятьдесят штатов.

Тезис об отделимости, на самом общем уровне, просто отрицает тезис натурализма о перекрытии; Согласно тезису о разделимости, концептуальное совпадение понятий закона и морали отсутствует. В более узком толковании Харта тезис об отделимости — это «просто простое утверждение о том, что ни в коем случае не является необходимой истиной, чтобы законы воспроизводили или удовлетворяли определенные требования морали, хотя на самом деле они часто так и поступали» (Hart 1994, 185- 186).

Дворкин отвергает тезис позитивизма о социальных фактах на том основании, что существуют некоторые правовые стандарты, авторитет которых нельзя объяснить с точки зрения социальных фактов. Например, при разрешении сложных дел судьи часто ссылаются на моральные принципы, которые, по мнению Дворкина, не основаны на социальных критериях законности, содержащихся в правиле признания (Dworkin 1977, p. 40).

Например, в деле Riggs v. Palmer суд рассматривал вопрос о том, может ли убийца подчинить себе свою жертву.На момент вынесения решения по делу ни законодательные акты, ни прецедентное право, регулирующее завещания, прямо не запрещали убийце подчинять свою жертву завещанию. Несмотря на это, суд отказал ответчику в его подарке по завещанию на том основании, что было бы неправильно позволять ему извлекать выгоду из такого тяжкого проступка. По мнению Дворкина, суд вынес решение по делу, сославшись на «принцип, согласно которому ни один человек не может извлечь выгоду из своей несправедливости, в качестве фонового стандарта, на основании которого следует читать статут завещаний, и, таким образом, оправдал новое толкование этого статута» (Dworkin 1977 , 29).

По мнению Дворкина, при рассмотрении этого принципа суд Riggs не просто выходил за рамки закона и вводил внелегальные стандарты. Для Riggs судьи «справедливо» подверглись бы критике, если бы они не учли этот принцип; если бы это был просто внелегальный стандарт, не было бы никаких законных оснований критиковать его игнорирование (Dworkin 1977, 35). Соответственно, Дворкин заключает, что лучшее объяснение уместности такой критики состоит в том, что принципы являются частью закона.

Кроме того, Дворкин утверждает, что юридическая сила таких стандартов, как принцип Riggs , не может проистекать из обнародования в соответствии с чисто формальными требованиями: «[e] даже несмотря на то, что принципы опираются на официальные акты правовых институтов, они не имеют простая или достаточно прямая связь с этими действиями, чтобы сформулировать эту связь в терминах критериев, определенных каким-то окончательным основным правилом распознавания »(Dworkin 1977, 41).

По мнению Дворкина, юридическая сила принципа Riggs может быть полностью объяснена с точки зрения его содержания.Принцип Riggs был обязательным отчасти потому, что это требование фундаментальной справедливости, которое фигурирует в наилучшем моральном оправдании правовой практики общества в целом. Согласно Дворкину, моральный принцип является юридически авторитетным, поскольку он максимально способствует наилучшему моральному оправданию правовой практики общества в целом.

Дворкин считает, что правовой принцип максимально способствует такому обоснованию тогда и только тогда, когда он удовлетворяет двум условиям: (1) принцип согласуется с существующими правовыми материалами; и (2) этот принцип является наиболее привлекательным с моральной точки зрения стандартом, удовлетворяющим (1).Правильный правовой принцип — это тот принцип, который делает закон максимально нравственным. Соответственно, по мнению Дворкина, судебное решение должно быть интерпретируемым:

[Ж] судьи должны решать сложные дела, интерпретируя политическую структуру своего сообщества следующим образом, возможно, особым образом: пытаясь найти лучшее оправдание, которое они могут найти в принципах политической морали, для структуры в целом, от самых глубоких конституционных правил и договоренностей до деталей, например, частного права или договора (Dworkin 1982, 165).

Таким образом, есть два элемента успешной интерпретации. Во-первых, поскольку интерпретация успешна в той мере, в какой она оправдывает конкретные практики конкретного общества, интерпретация должна соответствовать этим практикам в том смысле, что она согласуется с существующими юридическими материалами, определяющими эти практики. Во-вторых, поскольку интерпретация обеспечивает моральное оправдание этих практик, она должна представить их в наилучшем моральном свете.

По этой причине Дворкин утверждает, что судья должен стремиться интерпретировать дело примерно следующим образом:

Вдумчивый судья может установить для себя, например, приблизительный «порог» соответствия, которому должна соответствовать любая интерпретация данных, чтобы быть «приемлемой» по параметру соответствия, а затем предположить, что если более одной интерпретации некоторая часть закона соответствует этому порогу, выбор между ними следует делать не путем дальнейших и более точных сравнений между двумя по этому измерению, а путем выбора интерпретации, которая «существенно» лучше, то есть которая лучше способствует продвижению политические идеалы он считает правильными (Дворкин 1982, 171).

Таким образом, как понимает Дворкин, судья должен подходить к принятию судебных решений как к чему-то, что напоминает упражнение в моральной философии. Так, например, судья должен разрешать дела на основе тех моральных принципов, которые «фигурируют [] в самой надежной теории права, которая может служить оправданием явных материальных и институциональных правил рассматриваемой юрисдикции» (Дворкин 1977, 66).

И этот процесс, по словам Дворкина, «должен глубоко погрузить юриста в политическую и моральную теорию.Действительно, в более поздних работах Дворкин заходит так далеко, что утверждает, что несколько неправдоподобно, что «мнение любого судьи само по себе является частью философии права, даже если философия скрыта, а в видимых аргументах преобладают цитирование и списки фактов». (Дворкин 1986, 90).

Дворкин считает, что его теория судебного обязательства является следствием того, что он называет тезисом о правах, согласно которому судебные решения всегда обеспечивают соблюдение ранее существовавших прав: «даже если никакое установленное правило не разрешает дело, одна сторона, тем не менее, может иметь право на выиграть.Долг судьи, даже в сложных случаях, заключается в том, чтобы выяснить, каковы права сторон, а не изобретать новые права ретроспективно »(Dworkin 1977, 81).

В «Тяжелых делах» Дворкин различает два вида юридических аргументов. Аргументы политики «оправдывают политическое решение, показывая, что решение продвигает или защищает некоторые коллективные цели сообщества в целом» (Dworkin 1977, 82). Напротив, принципиальные аргументы «оправдывают политическое решение, показывая, что это решение уважает или защищает некоторые индивидуальные или групповые права» (Dworkin 1977, 82).

По мнению Дворкина, хотя законодательный орган может законно принимать законы, обоснованные политическими аргументами, суды не могут использовать такие аргументы при решении дел. Ведь консеквенциалистский аргумент в пользу политики никогда не может служить адекватным оправданием для принятия решения в пользу претензии одной стороны на право и против претензии права другой стороны. По мнению Дворкина, апелляция к ранее существовавшему праву может быть оправдана только принципиальным аргументом. Таким образом, поскольку судебные решения обязательно разрешают претензии о праве, они в конечном итоге должны основываться на моральных принципах, которые служат наилучшим обоснованием правовой практики, рассматриваемой в целом.

Обратите внимание, что взгляды Дворкина на правовые принципы и судебные обязательства несовместимы со всеми тремя основными обязательствами правового позитивизма. Каждый из них противоречит тезису о конвенциональности, поскольку судьи обязаны интерпретировать постулируемый закон в свете не изложенных моральных принципов. Каждый из них противоречит тезису о социальных фактах, поскольку эти моральные принципы считаются частью закона сообщества независимо от того, были ли они официально провозглашены. Наиболее важно то, что точка зрения Дворкина противоречит тезису о разделимости в том смысле, что она, по-видимому, подразумевает, что некоторые нормы обязательно действительны в силу своего морального содержания.Именно его отрицание тезиса об отделимости помещает Дворкина в лагерь натуралистов.

6. Ссылки и дополнительная литература

• Фома Аквинский, О законе, морали и политике (Индианаполис: Hackett Publishing Co., 1988)
• Джон Остин, Лекции по юриспруденции и философии позитивного права (Сент-Клер-Шорс, Мичиган: Scholarly Press, 1977)
• Джон Остин, Определение провинции юриспруденция (Кембридж: Cambridge University Press, 1995)
• Джереми Бентам, Фрагмент правительства (Кембридж: Cambridge University Press, 1988)
• Джереми Бентам, Закона в целом (Лондон: Athlone Press, 1970) Джереми Бентам, Принципы морали и законодательства (Нью-Йорк: Hafner Press, 1948)
• Брайан Бикс, «Об описании и юридическом обосновании», в Линде Мейер (изд.), Правила и рассуждения (Oxford: Hart Publishing, 1999)
• Брайан Бикс, Юриспруденция: теория и контекст (Боулдер, Колорадо: Westview Press, 1996) Брайан Бикс, «Теория естественного права», в Деннисе М. Паттерсоне (ред.), Сопровождение философии права и теории права (Кембридж: Blackwell Publishing Co., 1996)
• Уильям Блэкстон, Комментарии к закону Англии (Чикаго: Издательство Чикагского университета, 1979)
• Жюль Л.Коулман, «О взаимосвязи между законом и моралью», Ratio Juris , vol. 2, вып. 1 (1989), 66-78
• Джулс Л. Коулман, «Негативный и позитивный позитивизм», 11 Journal of Legal Studies 139 (1982)
• Джулс Л. Коулман и Джеффри Мерфи, Философия права (Боулдер, Колорадо: Westview Press, 1990)
• Рональд М. Дворкин, Империя закона (Кембридж: издательство Гарвардского университета, 1986)
• Рональд М. Дворкин, Принимая права серьезно (Кембридж: издательство Гарвардского университета, 1977)
• Джон Финнис, Естественный закон и естественные права (Оксфорд: Clarendon Press, 1980)
• Джон Финнис, «Истина в юридическом позитивизме», в Роберте П.Джордж, Закон об автономии (Oxford: Clarendon Press, 1996), 195-214
• Lon L. Fuller, The Morality of Law , Revised Edition (New Haven: Yale University Press, 1964)
• Лон Л. Фуллер, «Ответ профессорам Коэну и Дворкину», 10 Villanova Law Review 655 (1965), 657. Лон Л. Фуллер, «Позитивизм и верность закону — ответ профессору Харту», ​​71 Harvard Law Review 630 (1958)
• Клаус Фер, «Прощание с« легальным позитивизмом »: разгадка тезиса о разделении», Джордж, Автономия закона , 119–162
• Роберт П.Джордж, «Естественный закон и позитивный закон», в Джордж, Автономия закона , 321-334
• Роберт П. Джордж, Теория естественного права: современные эссе (Оксфорд: Clarendon Press, 1992)
• H.L.A. Hart, The Concept of Law , Second Edition (Oxford: Clarendon Press, 1994)
• H.L.A. Харт, «Книжное обозрение « Нравственность закона »» 78 Harvard Law Review 1281 (1965) H.L.A. Hart, Essays on Bentham (Oxford: Clarendon Press, 1982) Х.Л.А. Харт, «Позитивизм и разделение закона и морали», 71 Harvard Law Review 593 (1958)
• Кеннет Эйнар Химма, «Позитивизм, натурализм и обязательство подчиняться закону», Southern Journal of Philosophy , vol. 36, нет. 2 (лето 1999 г.)
• Кеннет Эйнар Химма, «Функционализм и теория права: новый взгляд на дебаты Харта и Фуллера», De Philosophia , vol. 14, вып. 2 (осень / зима 1998)
• Дж. Л. Маки, «Третья теория права», Philosophy & Public Affairs , Vol.7, No. 1 (осень 1977 г.)
• Майкл Мур, «Закон как функциональный вид», Джордж, Теория естественного закона , 188–242
• Joseph Raz, The Authority of Law: Essays on Law and Morality (Oxford: Clarendon Press, 1979)
• Джозеф Раз, «Власть, закон и мораль», Монист , т. 68, 295-324 Джозеф Раз, «Правовые принципы и пределы закона», 81 Yale Law Review 823 (1972)
• Джеффри Сейр-МакКорд, «Множество моральных реализмов», в Sayre-McCord (изд.), Очерки морального реализма (Ithica: Cornell University Press, 1988)

Информация об авторе

Кеннет Эйнар Химма
Эл. Почта: [email protected]
Тихоокеанский университет Сиэтла
США

Этика обслуживания | Интернет-энциклопедия философии

Моральная теория, известная как «этика заботы», подразумевает, что есть моральное значение в фундаментальных элементах взаимоотношений и зависимостей в человеческой жизни. Нормативно этика ухода направлена ​​на поддержание отношений путем контекстуализации и содействия благополучию лиц, обеспечивающих уход, и лиц, получающих уход, в сети социальных отношений.Чаще всего определяется как практика или добродетель, а не теория как таковая, «забота» включает в себя поддержание мира и удовлетворение потребностей себя и других. Он основан на мотивации заботиться о тех, кто зависим и уязвим, и вдохновлен как воспоминаниями о заботе, так и идеализацией самого себя. Следуя сентименталистской традиции моральной теории, этика заботы подтверждает важность заботы о мотивации, эмоциях и теле в моральных размышлениях, а также рассуждении на основе частностей.Одной из оригинальных работ по этике ухода была короткая книга Милтона Майероффа On Care , но появление этики ухода как отдельной моральной теории чаще всего приписывают работам психолога Кэрол Гиллиган и философа Нела Ноддингса в середине 1980-х годов. . Оба обвиняли традиционные моральные подходы в мужской предвзятости и утверждали, что «голос заботы» является законной альтернативой «перспективе справедливости» либеральной теории прав человека. Аннет Байер, Вирджиния Хелд, Ева Федер Киттей, Сара Раддик и Джоан Тронто являются одними из самых влиятельных среди многих последующих авторов этики ухода.

Обычно в отличие от деонтологической / кантианской и консеквенциалистской / утилитарной этики, этика заботы имеет сходство с моральными перспективами, такими как африканская этика, конфуцианская этика и другие. Критики обвиняют этику заботы в том, что она является своего рода рабской моралью и имеет серьезные недостатки, включая эссенциализм, ограниченность и двусмысленность. Хотя этика ухода не является синонимом феминистской этики, много написано об этике ухода как женской и феминистской этике в отношении материнства, международных отношений и политической теории.Этика ухода широко применяется к ряду моральных вопросов и этических сфер, включая заботу о животных и окружающей среде, биоэтику и, в последнее время, государственную политику. Первоначально задуманная как наиболее подходящая для частной и интимной сфер жизни, этика заботы разветвилась как политическая теория и социальное движение, направленное на более широкое понимание и общественную поддержку деятельности по уходу в ее широте и разнообразии.

Содержание

1. История и основные авторы
   1. Кэрол Гиллиган
   2. Нел Ноддингс
   3. Другие влиятельные авторы
      1. Аннет Байер
      2. Вирджиния Хелд
      3. Ева Федер Киттай
      4. Сара Раддик
      5. Джоан Тронто
2. Определения ухода
3. Критика
   1. Этика заботы как рабская мораль
   2. Этика ухода как эмпирически ошибочная
   3. Этика заботы как теоретически нечеткая
   4. Этика заботы как местническая
   5. Этика ухода как Essentialist
   6. Этика ухода как неоднозначная
4. Женская и феминистская этика
5. Отношение к другим теориям
6. Материнство
7. Международные отношения
8. Политическая теория
9. Уход за животными
10. Этика прикладной помощи
11. Движение по уходу
12. Ссылки и дополнительная литература

1.История и основные авторы

а. Кэрол Гиллиган

В то время как ранние проявления этики заботы можно обнаружить в трудах философов-феминисток, таких как Мэри Уоллстонкрафт, Кэтрин и Харриет Бичер и Шарлотта Перкинс, она была впервые наиболее четко сформулирована Кэрол Гиллиган и Нел Ноддингс в начале 1980-х годов. Будучи аспирантом Гарварда, Гиллиган написала свою диссертацию, в которой излагалась иной путь нравственного развития, чем тот, который описал ее наставник Лоуренс Колберг.Кольберг утверждал, что моральное развитие постепенно движется в сторону более универсального и принципиального мышления, а также обнаружил, что девочки, когда их позже включили в его исследования, имели значительно более низкие баллы, чем мальчики. Гиллиган обвинил модель нравственного развития Кольберга в гендерной предвзятости и сообщил, что слышал «другой голос», чем голос справедливости, предполагаемый в модели Кольберга. Она обнаружила, что и мужчины, и женщины озвучивали голос заботы в разное время, но отметила, что без женщин голос заботы почти выпал бы из их учебы.Опровергая обвинение в том, что моральное мышление девочек и женщин является незрелым из-за его озабоченности непосредственными отношениями, Гиллиган утверждал, что «перспектива заботы» была альтернативной, но в равной степени законной формой морального рассуждения, скрытой за рамками мужских либеральных традиций справедливости, ориентированных на автономию и независимость. Однако она охарактеризовала это различие как тематическое, а не гендерное.

Гиллиган сформулировал эти тематические точки зрения через моральные рассуждения «Джейка» и «Эми», двух детей, участвовавших в исследованиях Колберга, которые отвечали на «дилемму Хайнца».В этой дилемме детей спрашивают, должен ли мужчина, «Хайнц», украсть лекарство по завышенной цене, чтобы спасти жизнь своей больной жены. Джейк рассматривает дилемму Хайнца как математическую проблему с людьми, в которой право на жизнь превосходит право на собственность, так что все люди будут разумно считать, что Хайнц должен украсть наркотик. Эми, с другой стороны, не согласна с тем, что Хайнц должен украсть наркотик, чтобы он не сел в тюрьму и не оставил жену в другом затруднительном положении. Она рассматривает дилемму как повествование об отношениях с течением времени, включая разорванные отношения, которые необходимо исправить посредством общения.Понимая мир, населенный сетями отношений, а не отдельными людьми, Эми уверена, что аптекарь захочет работать с Хайнцем, как только ситуация будет объяснена. Гиллиган утверждала, что мужчины и женщины часто говорят на разных языках, которые, по их мнению, являются одними и теми же, и стремилась исправить тенденцию использовать мужскую точку зрения в качестве прототипа человечности в моральных рассуждениях.

Позже Гиллиган решительно сопротивлялась тому прочтению ее работ, которые постулируют этику заботы как относящуюся больше к полу, чем к теме, и даже установила гармонию этики заботы и справедливости (1986), но она так и не отказалась полностью от своего тезиса о связи между женщинами и отношениями. этика.Далее она развила идею двух различных моральных «голосов» и их отношения к полу в книге «Картирование моральной сферы: вклад женского мышления в психологическую теорию и образование» (Гиллиган, Уорд и Тейлор, 1988), сборнике эссе, в которых прослеживается преобладание «перспективы справедливости» в области психологии и образования, а также последствия исключенной «точки зрения заботы». В статье «Установление связей: миры взаимоотношений девочек-подростков в школе Эммы Уиллард» Гиллиган и ее соредакторы утверждали, что время между 11 и 16 годами имеет решающее значение для формирования идентичности девочек, поскольку это время, когда девочки учатся заставляют замолчать свою внутреннюю моральную интуицию в пользу более ограниченных правилами интерпретаций моральных рассуждений (Gilligan, Lyons, and Hamner, 1990, 3).Гиллиган обнаружила, что в зрелом возрасте женщинам рекомендуется разрешать кризисные ситуации в подростковом возрасте, исключая себя или других, то есть проявляя доброту / отзывчивость или эгоистичность / независимость. В результате голоса женщин-подростков о сопротивлении замолкают, и они испытывают дислокацию себя, разума и тела, что может отражаться в расстройствах пищевого поведения, низком стремлении к лидерству и скромном сексуальном выборе. Гиллиган также расширила свои идеи в ряде статей и отчетов (Gilligan, 1979; 1980; 1982; 1987).

г. Нел Ноддингс

В 1984 году Ноддингс опубликовала Забота , в котором она развила идею заботы как женской этики и применила ее к практике нравственного воспитания. Исходя из предположения, что женщины «вступают в практическую сферу нравственных действий… через другую дверь», она приписывала женской этике предпочтение личного обсуждения моральных вопросов, которое происходит в реальном времени, и признание уникальности каждого отношения заботы. . Концептуально опираясь на материнскую точку зрения, Ноддингс понимал, что заботливые отношения лежат в основе человеческого существования и сознания.Она определила две стороны в отношениях заботы — «одна забота» и «опекаемая» — и подтвердила, что обе стороны в той или иной форме обязаны заботиться друг о друге и нравиться друг другу, хотя и не одинаково. Она охарактеризовала заботу как акт «вовлечения», при котором заботящийся получает заботу на своих условиях, сопротивляясь проекции себя на опекуна и вытесняя эгоистичные мотивы, чтобы действовать от имени заботливых людей. -для. Кивки установили, что этическое действие происходит по двум мотивам: аффективная реакция человека, которая является естественным заботливым чувством, и воспоминание о том, что о нем заботятся, порождает идеальное «я».Кивок отверг универсальные принципы предписанных действий и суждений, утверждая, что осторожность всегда должна применяться с учетом контекста.

Кивки идентифицировали две стадии заботы: «забота о» и «забота». Первая стадия относится к практическому применению услуг по уходу, а вторая — к состоянию бытия, при котором человек питает заботливые идеи или намерения. Она также утверждала, что объем обязательств по уходу ограничен. Эта забота наиболее сильна по отношению к другим, способным к взаимным отношениям.Обязательство по уходу задумано как движение наружу концентрическими кругами, поэтому расширенный уход все чаще характеризуется уменьшенной способностью к конкретности и контекстуальным суждениям, что побудило Ноддингса предположить, что невозможно заботиться обо всех. Она утверждала, что, хотя одинокий обязан заботиться о ближайших людях и животных в той мере, в какой они нуждаются и могут реагировать на предложения помощи, существует меньшая обязанность заботиться о далеких других, если нет надежды. эта забота будет завершена.Эти утверждения оказались весьма спорными, и позже Ноддингс их несколько пересмотрел. В своей более поздней книге « Начиная с дома » Ноддингс подтвердила более сильное обязательство заботиться о далеких людях и утверждает, что забота — важный мотивационный этап для вдохновения местной и глобальной справедливости, но продолжала считать, что заботиться невозможно. для всех, особенно для дальних. (См. 3a.iv ниже)

г. Другие влиятельные авторы

Хотя многие философы разработали этику заботы, пять авторов особенно примечательны.

и. Аннетт Байер

Аннет Байер отмечает определенное сходство между этикой ухода и моральной теорией Дэвида Юма, которого она называет «теоретиком женской морали». Байер предлагает оба отрицать, что мораль состоит в подчинении универсальному закону, подчеркивая скорее важность развития добродетельных сентиментальных черт характера, включая мягкость, уступчивость, сострадание, сочувствие и добродушие (1987, 42). Байер особо подчеркивает доверие, базовое отношение между отдельными людьми, как фундаментальную концепцию морали, и отмечает его запутывание в теориях, основанных на абстрактных и автономных агентах.Она рекомендует выделить место для развития моральных эмоций и гармонизации идеалов заботы и справедливости.

ii. Вирджиния Хелд

Вирджиния Хелд — редактор и автор многих книг по этике ухода. В большей части своей работы она стремится выйти за рамки идеалов либеральной справедливости, утверждая, что они не столько ошибочны, сколько ограничены, и исследует, как социальные отношения могут измениться, если их моделировать по образцу матери и ребенка. Основываясь на фундаментальной внедоговорной потребности человека в заботе, Хельд истолковывает заботу как основную моральную ценность.В книге Feminist Morality (1993) Хельд исследует преобразующую силу создания новых типов социальных личностей, а также потенциально отличную культуру и политику общества, которое считает своей «самой важной задачей процветание детей и создание человеческих отношений. ». Она описывает феминистскую этику как приверженную реальному опыту, с упором на разум и эмоции, буквальные, а не гипотетические личности, воплощение, реальный диалог и контекстные, живые методологии.В книге The Ethics of Care (2006) Held демонстрирует актуальность этики ухода за политическими, социальными и глобальными вопросами. Рассматривая уход как совокупность практик и ценностей, она описывает заботливого человека как человека, у которого есть соответствующая мотивация заботиться о других и который умело участвует в эффективных методах ухода. Она выступает за ограничение как рыночных положений о заботе, так и необходимости юридического мышления в этике, утверждая, что этика заботы обладает превосходными ресурсами для борьбы с властью и насилием, которыми пронизаны все отношения, в том числе на глобальном уровне.В частности, она рекомендует взглянуть на глобально взаимозависимое гражданское общество, которое все больше зависит от множества неравнодушных НПО в решении проблем. Она отмечает: «Маленькие общества семьи и дружбы, встроенные в более крупные общества, формируются отношениями заботы… Глобализация отношений заботы поможет людям из разных государств и культур жить в мире, уважать права друг друга, заботиться вместе. для окружающей среды и для улучшения жизни своих детей »(168).В конечном счете, она утверждает, что моральные теории, основанные на правах, предполагают наличие социальных связей, и что, когда этика заботы будет выдвинута на первый план, она может помочь создать сообщества, которые способствуют здоровым социальным отношениям, а не почти безграничному преследованию личных интересов.

iii. Ева Федер Киттай

Ева Федер Киттай — еще один выдающийся специалист по этике ухода. Ее книга Женщины и теория морали (1987), редактируемая в соавторстве с Дайаной Т. Мейерс, на сегодняшний день является одной из самых значительных антологий по этике ухода за больными.В этой работе они отображают концептуальную территорию, вдохновленную работой Гиллиган, как критически, так и поддерживающую, исследуя основные философские темы, такие как «я» и автономия, этические принципы и универсальность, феминистская теория морали, а также женщины и политика. В Love’s Labor (1999) Киттай разрабатывает основанный на зависимости принцип равенства, основанный на деятельности по уходу за тяжелыми инвалидами. Киттей считает, что принципы эгалитарных теорий справедливости, таких как теории Джона Ролза, зависят от более фундаментальных принципов и практик заботы, и что без дополнений такие теории подрывают сами себя (108).Киттай отмечает, что на практике некоторые женщины смогли отказаться от традиционных ролей по уходу только потому, что их исполняли другие женщины, но она сопротивляется эссенциалистской ассоциации между женщинами и заботой, говоря о «зависимых работниках» и «отношениях зависимости». Она утверждает, что равенство зависимых рабочих и неизбежно зависимых будет достигнуто только посредством концептуальной и институциональной реформы. Используя расширенные идеалы справедливости и взаимности, которые рассматривают взаимозависимость как основу, Киттей излагает третий принцип теории справедливости Ролза: «Каждому в соответствии с его или ее потребностями, от каждого до его способности заботиться и такой поддержки со стороны общества. учреждения, чтобы предоставить ресурсы и возможности тем, кто оказывает помощь »(113).Точнее, она призывает к государственному обеспечению Doulas , оплачиваемых профессиональных работников по уходу, которые заботятся о лицах, обеспечивающих уход, и использует принцип Doula для обоснования благосостояния всех лиц, обеспечивающих уход, сродни компенсации работникам или пособий по безработице.

iv. Сара Раддик

Хелд называет Сару Раддик первооткрывателем теории этики ухода, цитируя статью Раддика 1980 года «Материнское мышление» как первую формулировку явно женского подхода к этике.В этой статье и в своей более поздней книге с тем же названием (1989) Раддик использует этическую методологию заботы, чтобы теоретизировать на основе жизненного опыта материнства, создавая уникальный подход к моральным рассуждениям и основу для феминистской политики мира. Руддик объясняет, как практики «материнских личностей» (которые могут быть мужчинами или женщинами) проявляют когнитивные способности или концепции добродетели с большей моральной значимостью. Анализ Раддика, который создает сильную связь между этикой ухода и материнством, был как хорошо принят, так и неоднозначен (см. Раздел 6 ниже).

против Джоан Тронто

Джоан Тронто наиболее известна своим исследованием пересечений этики ухода, феминистской теории и политологии. Она санкционирует феминистскую этику заботы, направленную на то, чтобы помешать нарастанию власти у существующих сильных мира сего и повысить ценность действий, которые узаконивают совместную власть. Она определяет моральные границы, которые способствовали приватизации последствий этики ухода, и подчеркивает политическую динамику отношений по уходу, которые описывают, например, тенденцию женщин и других меньшинств выполнять работу по уходу таким образом, чтобы приносить пользу социальной элите.Она расширяет этапы ухода, включив в них «заботу о», «заботу о» (принятие ответственности за уход), «оказание помощи» (прямое удовлетворение потребности) и «получение помощи». Она использует фразу «привилегированная безответственность» для описания явления, которое позволяет наиболее обеспеченным слоям общества покупать услуги по уходу, делегировать работу по уходу и избегать ответственности за адекватность практического ухода. (См. Разделы 2 и 8 ниже).

2. Определения ухода

Поскольку это зависит от контекстных соображений, общеизвестно, что определить заботу сложно.Как указывает Руддик, в последние десятилетия возникло по крайней мере три различных, но частично совпадающих значения заботы — этика, определяемая как противопоставление справедливости, роду труда и определенным отношениям (1998, 4). Однако в литературе по этике ухода «забота» чаще всего определяется как практика, ценность, расположение или добродетель и часто изображается как перекрывающийся набор понятий. Например, Хельд отмечает, что забота — это форма труда, но также и идеал, которым руководствуются нормативные суждения и действия, и она характеризует заботу как «кластеры» практик и ценностей (2006, 36, 40).Одно из самых популярных определений заботы, предложенное Тронто и Бернис Фишер, толкует заботу как «вид деятельности, который включает в себя все, что мы делаем для поддержания, содержания и восстановления нашего« мира », чтобы мы могли жить в нем, а также возможно. Этот мир включает в себя наши тела, нас самих и нашу окружающую среду ». В этом определении забота в основном рассматривается как практика, но Тронто далее определяет четыре подэлемента заботы, которые можно понимать одновременно как стадии, добродетельные наклонности или цели.Этими подэлементами являются: (1) внимательность, склонность осознавать потребность; (2) ответственность, готовность откликнуться и позаботиться о необходимости; (3) компетентность, умение оказывать хороший и успешный уход; и (4) отзывчивость, учет позиции других, как они ее видят, и признание возможности жестокого обращения при уходе (1994, 126–136). Определение Тронто хвалят за то, что оно допускает культурные различия и расширяет заботу о семье и домашнем хозяйстве, но его также критикуют за то, что оно слишком широкое, считая почти любую человеческую деятельность заботой.

Другие определения ухода дают более точные очертания. Димут Бубек сужает рамки определения ухода, подчеркивая личное взаимодействие и зависимость. Она описывает заботу как эмоциональное состояние, деятельность или и то, и другое, которые являются функциональными и, в частности, включают «удовлетворение потребностей одного человека другим, когда личное взаимодействие между заботой и заботой является решающим элементом общей деятельности, и где потребность такова, что она не может быть удовлетворена самим нуждающимся »(129).Таким образом, Бубек отличает заботу от «обслуживания», утверждая, что «забота» включает удовлетворение потребностей других, которые не могут удовлетворить свои потребности самостоятельно, тогда как «обслуживание» предполагает удовлетворение потребностей людей, способных заботиться о себе. Она также считает, что нельзя заботиться о себе, и что забота не требует какой-либо эмоциональной привязанности. В то время как некоторые специалисты по этике ухода признают, что уход не всегда должен иметь эмоциональный компонент, исключение самопомощи, данное Бубеком, отвергается другими специалистами по этике ухода, которые подчеркивают дополнительные аспекты ухода.

Например, и Морис Хэмингтон, и Дэниел Энгстер в своих определениях ухода оставляют место для самообслуживания, но уделяют больше внимания особенностям организма и конечным целям ухода (Hamington, 2004; Engster, 2007). Хэмингтон сосредотачивается на воплощении, заявляя, что: «Забота означает подход к личной и социальной морали, который переносит этические соображения на контекст, отношения и эмоциональное знание таким образом, который можно полностью понять только в том случае, если признается воплощенное измерение заботы.Забота направлена ​​на процветание и рост людей, но при этом признает нашу взаимосвязанность и взаимозависимость »(2004, 3). Энгстер разрабатывает подход к уходу, основанный на «основных потребностях», определяя уход как практику, которая включает «все, что мы делаем, чтобы помочь людям удовлетворить их жизненно важные биологические потребности, развить или сохранить их основные способности, а также избежать или облегчить ненужную или нежелательную боль и страдания, чтобы они могли выживать, развиваться и функционировать в обществе »(2007, 28). Хотя уход часто является неоплачиваемой, межличностной и эмоциональной работой, определение Энгстера не исключает оплачиваемую работу или самопомощь, а также не требует наличия привязанности или других эмоций (32).Хотя эти определения подчеркивают осторожность как практику, не все теоретики морали придерживаются этого взгляда.

В качестве альтернативы забота понимается как добродетель или мотив. Джеймс Рэйчелс, Раджа Халвани и Маргарет Макларен выступили за то, чтобы отнести этику заботы к одной из разновидностей этики добродетели, при этом забота стала центральной добродетелью (Rachels, 1999; McLaren, 2001; Halwani, 2003). Идею о том, что эту заботу лучше всего понимать как добродетельные мотивы или коммуникативные навыки, поддерживает Майкл Слоут, который приравнивает заботу к своего рода мотивационному отношению сочувствия, и Сельма Севенхейсен, определяющая заботу как «стили ситуативного морального рассуждения», предполагающего выслушивание. и отвечать другим на их собственных условиях.”(Slote, 2007; Sevenhuijsen, 1998, 85).

Некоторые специалисты по этике предпочитают понимать заботу как более фундаментальную практику, чем добродетель или мотив, потому что это препятствует тенденции романтизировать заботу как сентиментальную или предрасположенную черту и раскрывает широту заботы как глобально переплетающуюся практически со всеми аспектами жизни. Как феминистские этики Киттей и Хельд предпочитают понимать заботу как практику и ценность, а не как добродетель, потому что она рискует «потерять ее как работу» (Held, 2006, 35).Хелд опровергает, что заботу лучше всего понимать как склонность, такую ​​как сострадание или доброжелательность, но определяет «заботу» как «больше характеристика социальных отношений, чем описание индивидуальной предрасположенности».

В целом, забота продолжает оставаться по существу оспариваемой концепцией, содержащей двусмысленность, которую Пета Боуден считает выгодной, раскрывая «сложность и разнообразие этических возможностей оказания помощи» (1997, 183).

3. Критика

В адрес этики заботы был высказан ряд критических замечаний, в том числе за то, что это: а) рабская мораль; б) эмпирически ошибочны; в) теоретически нечеткие; г) узкий, д) эссенциалистский и е) неоднозначный.

а. Этика заботы как рабская мораль

Одно из первых возражений заключалось в том, что этика заботы — это своего рода рабская мораль, повышающая ценность угнетения женщин (Puka, 1990; Card, 1990; Davion, 1993). Концепция рабской морали исходит от философа Фредерика Ницше, который считал, что угнетенные народы склонны развивать моральные теории, подтверждающие подчиненные черты добродетелями. Следуя этой традиции, обвинение в том, что этика заботы является рабской моралью, интерпретирует разные голоса заботы как выходящие из патриархальных традиций, характеризующихся жестко навязанным половым разделением труда.Эта критика предостерегает от некритичной оценки практики и наклонностей по уходу, потому что женщины, которые в основном выполняют работу по уходу, часто делают это в своих экономических и политических невыгодных условиях. В той мере, в какой этика заботы поощряет заботу без дальнейшего выяснения того, кто о ком заботится и справедливы ли эти отношения, она обеспечивает неудовлетворительную основу для полностью либраторной этики. Это возражение также подразумевает, что голос заботы может быть не подлинным или вдохновляющим выражением, а продуктом ложного сознания, которое приравнивает моральную зрелость к самопожертвованию и самоуничижению.

г. Этика ухода как эмпирически ошибочная

Критики также сомневаются в эмпирической точности и достоверности исследований Гиллигана. Гиллиган упрекали в том, что она основывала свои выводы на слишком узкой выборке и в том, что она опиралась на слишком однородные группы, такие как студенты элитных колледжей и женщины, рассматривающие аборт (тем самым исключая женщин, которые не считали аборт морально допустимым). Утверждается, что более широкие выборки дают более разнообразные результаты и усложняют картину двойственных и гендерных моральных перспектив (Haan, 1976; Brabeck, 1983).Например, Ванесса Сиддл Уокер и Джон Снари предполагают, что решение дилеммы Хайнца изменится, если Хайнц будет идентифицирован как Черный, потому что в Соединенных Штатах афроамериканские мужчины с непропорционально высокой вероятностью будут арестованы за преступление и с меньшей вероятностью будут отклонены их дела. без строгих наказаний (Walker and Snarey, 2004). Сандра Хардинг отмечает определенное сходство между этикой ухода и африканской моралью, отмечая, что этика ухода имеет сходство со многими другими моральными традициями (Harding, 1987).Сара Люсия Хоугланд считает заботу основой лесбийских связей, но также предостерегает от опасностей, связанных с предположением, что все отношения по уходу являются идеально материнскими (Hoagland, 1988). Таким образом, даже если некоторые женщины отождествляют себя с этикой заботы, неясно, является ли это общим качеством женщин, имеет ли моральное развитие отчетливо и дуалистически гендерный характер и является ли голос заботы единственным альтернативным моральным голосом. Однако такие авторы, как Мэрилин Фридман, утверждают, что, даже если нельзя показать, что забота — это отчетливо женская моральная ориентация, ее правдоподобно понимать как символически женский подход (Friedman, 1987).

г. Этика медицинского обслуживания как теоретически нечеткая

В том же духе некоторые критики возражают, что этика заботы не является четко выраженной моральной теорией и что она правильно включает такие либеральные концепции, как автономия, равенство и справедливость. Некоторые защитники утилитаризма и деонтологии утверждают, что проблемы, выявленные этикой ухода, были или могут быть легко решены с помощью существующих теорий (Nagl-Docekal, 1997; Ma, 2002). Другие предполагают, что этика заботы просто сводится к этике добродетели, причем забота является одной из многих добродетелей (Rachels, 1999; Slote, 1998a; 1998b; McLaren, 2001, Halwani, 2003).Хотя ряд специалистов по этике ухода исследуют возможное совпадение этики ухода и других моральных теорий, отличительные черты этики отстаивают некоторые нынешние сторонники этики ухода, которые утверждают, что акцент на социальной власти, идентичности, отношениях и взаимозависимости уникален. аспекты теории (Sander-Staudt, 2006). Большинство специалистов по этике ухода оставляют место для проблем справедливости и для критического анализа альтернатив среди точек зрения справедливости. В некоторых случаях специалисты по этике ухода понимают перспективы заботы и справедливости как взаимные дополнения друг друга.Другие теоретики подчеркивают стратегический потенциал для толкования заботы как права в либеральных обществах, которые придают большое значение правам человека. Третьи исследуют преимущества интеграции этики ухода с менее либеральными традициями правосудия, такими как марксизм (Bubeck, 1995).

г. Этика заботы как ограниченная

Другой набор критических замечаний сосредоточен вокруг озабоченности тем, что этика ухода затмевает более широкую социальную динамику и является чрезмерно узкой. Эта критика направлена ​​на первоначальное утверждение Ноддингса о том, что лица, обеспечивающие уход, имеют первоочередные обязательства приближать других, а не далеких (Tronto, 1995, 111-112; Robinson, 1999, 31).Критики обеспокоены тем, что такая позиция дает привилегию элитным опекунам, освобождая их от внимания к существенным различиям в международных стандартах жизни и их причинам. Критики также выражают озабоченность тем, что без более широкого чувства справедливости этика заботы может допускать кумовство и фаворитизм по отношению к семье и друзьям (Friedman, 2006; Tronto, 2006). Кивок сейчас подтверждает четкую тему справедливости в этике ухода, которая противостоит произвольному фаворитизму и распространяется на общественную и международную сферы.Тем не менее, она отстаивает примат семейной сферы как источника и воспитателя справедливости в том смысле, что лучшая социальная политика определяется, моделируется и поддерживается практикой в ​​«лучших семьях». Другие специалисты по этике заботы уточняют утверждение Ноддингса, подчеркивая практическую и моральную связь между ближайшими и дальними отношениями, подтверждая принцип заботы о наиболее уязвимых на глобальном уровне и явно вплетая политический компонент в теорию заботы.

e.Этика ухода как Essentialist

Возражение, что этика заботы является эссенциалистской, проистекает из более общей эссенциалистской критики, сделанной Элизабет Спелман (1988). Следуя этому аргументу, ранние версии этики заботы были осуждены за то, что они не смогли исследовать способы, которыми женщины (и другие) отличаются друг от друга, и тем самым предлагали единообразную картину нравственного развития, которая усиливает сексуальные стереотипы (Tronto, 1994). Критики оспаривают тенденции в этике заботы о теоретической помощи, основанной на диадической модели (заботящейся) матери и (получающей заботу) ребенка, на том основании, что она чрезмерно романтизирует материнство и не адекватно отражает обширный опыт людей ( Hoagland, 1991).Обвинение в эссенциализме в этике ухода подчеркивает, каким образом женщины и мужчины по-разному вовлечены в цепочки оказания помощи в зависимости от переменных класса, расы, возраста и т. Д. Эссенциализм в этике ухода проблематичен не только потому, что он концептуально поверхностен, но и из-за его политических последствий для социальной справедливости. Например, в Соединенных Штатах цветные женщины и белые женщины по-разному расположены с точки зрения того, кто с большей вероятностью будет оказывать и получать помощь, а также какой степени и качества, поскольку наименее оплачиваемыми работниками по уходу по-прежнему остаются цветные женщины.Точно так же лесбиянки и гетеросексуальные женщины по-разному расположены в плане возможности претендовать на преимущества и бремя брака, и не всегда считаются пригодными для ухода за ними. Современные феминистские специалисты по этике ухода пытаются избежать эссенциализма, используя несколько стратегий, в том числе: более тщательное освещение практики ухода на разных уровнях и с разных точек зрения; определение места и времени практики ухода; рассматривать заботу как символический, а не реальный голос женщин; изучение потенциала ухода как гендерно нейтральной деятельности; и постоянно помнить о перспективах и привилегиях в деятельности по теоретизированию морали.

ф. Этика ухода как неоднозначная

Из-за того, что этику ухода за больными отказываются от абстрактных принципов и процедур принятия решений, ее часто обвиняют в излишне двусмысленности и в отсутствии конкретных указаний по этическим действиям (Rachels, 1999). Некоторые специалисты по этике ухода считают непринципиальный характер этики ухода преувеличенным, отмечая, что, поскольку перспектива ухода может избегать некоторых принципов, не означает, что она полностью игнорирует все принципы (Held, 1995). Принципы, которые можно рассматривать как центральные для этики ухода, могут относиться к происхождению и основным потребностям отношений в уходе, оценке заявлений о необходимости, обязанности по уходу и масштабам распределения ухода.Казалось бы, в принципе этика заботы направляет морального агента к признанию взаимозависимости в отношениях, заботе о себе и других, развитию навыков внимания, реакции, уважения и завершенности, а также к поддержанию справедливых и заботливых отношений. Однако, хотя теоретики определяют этику заботы как теорию, основанную на реальных практиках, они одновременно сопротивляются субъективизму и моральному релятивизму.

4. Женская и феминистская этика

Из-за того, что этика ухода связана с женщинами, она часто трактуется как женская этика.Действительно, этика ухода, женская этика и феминистская этика часто рассматриваются как синонимы. Но хотя они пересекаются, это отдельные области в том смысле, что, хотя этика ухода подразумевает женские черты, не вся женская и феминистская этика является этикой ухода, и необходимая связь между этикой ухода и женственностью подвергалась серьезным испытаниям. Идея о том, что может существовать явно женский или женский подход к этике, уходит корнями в далекую историю. Попытки узаконить этот подход набирали силу в 18 ^-х и 19 ^-х веках, подпитываемые некоторыми суфражистками, которые утверждали, что предоставление права голоса (белым) женщинам приведет к моральным улучшениям в обществе.Центральные допущения женской этики заключаются в том, что женщины достаточно похожи, чтобы разделять общую точку зрения, основанную на биологической способности и ожидании материнства, и что характерные женские черты включают сострадание, сочувствие, заботу и доброту.

Но если признать, что женщины разнообразны, и что некоторые мужчины проявляют одинаково сильную склонность к заботе, не сразу становится очевидным, что этика заботы исключительно или исключительно женская. Многие женщины в действительности и в мифах, как в наши дни, так и в прошлые времена, не проявляют заботы.Было обнаружено, что другие факторы социальной идентичности, такие как этническая принадлежность и класс, также коррелируют с мышлением о заботе. Тем не менее, забота повсеместно считалась символически женской чертой и перспективой, и многие женщины находят отклик в этой точке зрения. То, что отличает женскую и феминистскую этику ухода, зависит от степени критического исследования эмпирической и символической связи между женщинами и уходом и озабоченности по поводу связанных с властью последствий этой связи.Элисон Джаггар характеризует феминистскую этику как такую, которая раскрывает мужские и другие предубеждения в теории морали, понимает индивидуальные действия в контексте социальных практик, освещает различия между женщинами, дает рекомендации по частным, общественным и международным вопросам и рассматривает опыт женщин. уважительно, но не некритически (Jaggar, 1991).

Хотя большинство теоретиков согласны с тем, что ошибочно рассматривать этику ухода как «женскую мораль», вопрос о том, как лучше понять ее связь с полом и гендером, является спорным.Слот разрабатывает строго гендерно нейтральную теорию заботы на том основании, что этику заботы можно проследить до работы философов как мужчин, так и женщин. Энгстер поддерживает «минимально феминистскую теорию заботы», которая в значительной степени нейтральна с гендерной точки зрения, потому что он определяет заботу как удовлетворение потребностей, которые в более общем плане являются человеческими. Хотя он признает, что женщины находятся в невыгодном положении при нынешнем распределении ухода и часто социализированы, чтобы ценить скромный уход, его теория является феминистской только в стремлении обеспечить удовлетворение основных потребностей женщин и девочек и развитие их способностей.

Напротив, Хелд, Киттай и Тронто создают более четкие совпадения между теорией ухода и феминистской теорией, сохраняя, но бросая вызов гендерным ассоциациям ухода с такими словами, как «матери-матери» или «работающие на иждивении». С осторожностью относясь к ассоциациям между заботой и женственностью, они считают полезным использовать ресурсы пережитого и воплощенного опыта женщин, общим из которых является способность рожать детей. Они склонны определять заботу как практику частично, чтобы не забывать о продолжающихся эмпирических (если ошибочно) ассоциациях между заботой и женщинами, которые должны определять утопические представления о заботе как о гендерно-нейтральной деятельности и добродетели.Еще больше усложняет ситуацию тот факт, что лица, разделенные на женщин по полу, могут, тем не менее, получить социальные привилегии, если они демонстрируют определенные предполагаемые черты мужского пола, такие как непринужденность и конкурентоспособность, предполагая, что потенциально так же важно переоценить женские черты и действия, как это есть. подчеркнуть гендерно-нейтральный потенциал этики ухода.

В настоящее время специалисты по этике ухода согласны с тем, что женщины занимают иное положение, чем мужчины, в отношении практики ухода, но нет четкого консенсуса о том, как лучше всего теоретизировать пол и гендер в этике ухода.

5. Связь с другими теориями

Этика заботы первоначально развивалась как альтернатива моральным теориям кантианской деонтологии и консеквенциализму утилитаризма, но считается, что она имеет сходство с множеством других моральных теорий, таких как африканская этика, сентиментализм Дэвида Юма, аристотелевская этика добродетели, феноменология Мерло. Понти, левинасианская этика и конфуцианство. Наиболее преобладающим из этих сравнений было между этикой заботы и этикой добродетели, до такой степени, что этика заботы иногда классифицируется как форма этики добродетели, где забота является центральной добродетелью.Выявление добродетелей заботы подпитывает тенденцию классифицировать этику заботы как этику добродетели, хотя эта система классификации не получила всеобщего одобрения.

Некоторые теоретики стремятся объединить этику заботы и добродетели по стратегическим причинам. Слот стремится сформировать союз против традиционных «мужских» моральных теорий, таких как кантианство, утилитаризм и теория общественного договора (Slote, 1998). Он утверждает, что, поступая таким образом, этика заботы получает способ выполнять наши обязательства перед людьми, которых мы не знаем, без необходимости дополнять это более проблематичными теориями справедливости.Макларен утверждает, что теория добродетели обеспечивает нормативную основу, которой не хватает этике заботы (McLaren, 2001). Воспринимаемый недостаток этики ухода для обоих авторов — это пренебрежение стандартами справедливости в отношении того, как забота распределяется и осуществляется, и отнесение заботы к частной сфере, что усугубляет изоляцию и индивидуализацию бремени заботы, уже преобладающее в либеральных обществах. Макларен утверждает, что теория добродетели обеспечивает этику заботы как стандартом уместности, так и нормативной структурой: «Стандарт уместности — это среднее значение, а добродетель всегда является средним между двумя крайностями… Нормативные рамки вытекают из определения добродетели как того, что способствует процветанию человечества »(2001, 105).Феминистские критики, однако, сопротивляются этой ассимиляции на том основании, что она может ослабить уникальную направленность этики ухода (Held, 2006; Sander-Staudt, 2006). Они оптимистично настроены по поводу того, что феминистские версии этики заботы могут решить вышеуказанные проблемы справедливости, и сомневаются, что этика добродетели обеспечивает лучшую нормативную основу.

Подобные дебаты возникают вокруг сравнения этики ухода и конфуцианства. Философы отмечают ряд сходств между этикой заботы и конфуцианской этикой, не в последнюю очередь то, что обе теории часто характеризуются как этика добродетели (Li, 1994, 2000; Lai Tao, 2000).Дополнительное сходство состоит в том, что обе теории подчеркивают, что отношения являются основополагающими для бытия, избегают общих принципов, подчеркивают первостепенное значение отношений родитель-ребенок, рассматривают моральные реакции как должным образом градуированные и определяют такие эмоции, как сочувствие, сострадание и чувствительность, как предпосылки для моральной реакции. Наиболее частое сравнение проводится между концепцией ухода и конфуцианской концепцией jen / ren . Ren часто переводят как любовь к человечеству или расширение.Некоторые авторы утверждают, что существует достаточное совпадение между концепциями ухода и ren , чтобы судить о том, что этика ухода и конфуцианская этика удивительно похожи и совместимы системы мышления (Li, 1994; Rosemont, 1997).

Однако некоторые философы возражают, что этику заботы лучше рассматривать отдельно от конфуцианской этики из-за их потенциально несовместимых аспектов. Специалисты по феминистской этике ухода заявляют, что феминистская этика ухода несовместима с тем, как конфуцианство подчиняет себе женщин.Ранжу Соду Херр обнаруживает несовместимость между конфуцианским значением и , или формальными стандартами ритуала, и сопротивлением феминистской этике заботы подчинению (2003). По аналогичным причинам Лицзюнь Юань сомневается, что конфуцианская этика когда-либо может быть приемлемой для современных феминисток, несмотря на ее сходство с этикой заботы. Дэниел Стар классифицирует конфуцианскую этику как этику добродетели и выделяет этику добродетели и этику заботы как связанные с различными предубеждениями в моральном восприятии (2002).По словам Стар, этика заботы отличается от конфуцианской этики тем, что не требует привязки к какой-либо конкретной традиции, принижением важности принципов (вместо того, чтобы просто отмечать, что принципы могут быть пересмотрены или приостановлены), и в отказе от иерархических, основанных на ролях категорий отношения в пользу контекстных и конкретных ответов.

Есть также опровержения веры в то, что этика заботы концептуально несовместима с перспективами справедливости кантианской деонтологии и либеральной теорией прав человека.Специалисты по этике заботы оспаривают вывод о том, что, поскольку забота и справедливость развились как отдельные практики и идеалы, они несовместимы. Некоторые отрицают, что кантианство столь же непоколебимо принципиально и рационалистично, как это часто изображается, и утверждают, что этика заботы совместима с кантианской деонтологией, потому что она опирается на универсальный запрет на заботу и требует принципа заботливого обязательства. Адаптация кантовского категорического императива может быть использована для обоснования обязанности заботиться универсальной необходимостью заботы и непоследовательностью желания мира без намерения заботиться.Другие теоретики сравнивают совместимость между этикой ухода и концепциями, имеющими центральное значение, с кантианской либеральной традицией. Таким образом, Грейс Клемент утверждает, что идеал индивидуальной автономии требуется нормативными идеалами ухода в том смысле, что лица, обеспечивающие уход, в идеале соглашаются и сохраняют некоторую степень автономии в отношениях по уходу, а также в идеале способствуют автономии лиц, принимающих уход ( Климент, 1996). Мона Харрингтон исследует значение либерального идеала равенства для этики ухода, прослеживая, как неравенство женщин связано с низкой социальной оценкой и обеспечением работы по уходу (Harrington, 2000).Считается, что кантианство приносит пользу этике заботы и о других способах, которыми кантианство служит дополнительным препятствием для практики заботы (осуждая отношения заботы, которые используют других как простое средство), и предоставляя риторический инструмент для утверждения заботы как права.

6. Материнство

Будучи теорией, основанной на практике оказания помощи, этика заботы возникла в значительной степени из анализа аргументов и действий, связанных с материнством. Хотя некоторые критики предостерегают от тенденции рассматривать все отношения по уходу в терминах диады мать-ребенок, Раддик и Хелд используют материнскую точку зрения для расширения этики ухода в качестве моральной и политической теории.В частности, Раддик утверждает, что «материнская практика» порождает определенные виды мышления и поддерживает принципиальное сопротивление насилию. Руддик отмечает, что, хотя некоторые матери поддерживают насилие и войну, они не должны этого делать, поскольку это угрожает целям и сути ухода. Определяя мать как «человека, который берет на себя ответственность за жизнь детей и для которого забота о детях является важной частью его или ее трудовой жизни», Раддик указывает, что и мужчины, и женщины могут быть матерями (40).Она выделяет следующие метафизические установки, когнитивные способности и добродетели, связанные с материнством: оберегающая любовь (работа по защите с бодростью и смирением), содействие росту (поддержка или воспитание развития ребенка) и обучение социальной приемлемости (процесс социализации, который требует совести и борьбы за подлинность). Поскольку дети подчиняются общественным ожиданиям, но игнорируют их, возможности матерей ограничиваются «взором других». Любящее внимание помогает матерям честно воспринимать своих детей и самих себя, чтобы способствовать их росту, не отступая от фантазий или не теряя себя.

Расширяя значение телесных переживаний во время беременности и родов, Раддик считает, что матери должны противостоять резкому разделению между мужественностью и женственностью как противоречащему сексуальной идентичности детей. Поступая таким образом, матери должны бросить вызов жесткому разделению мужских и женских аспектов, характерному для военной идеологии, поскольку это угрожает надежде и обещанию рождения. Руддик создает феминистский взгляд на этику материнской заботы, основанный на уязвимости, обещании и силе человеческих тел, и который, сопротивляясь радостному отрицанию, может превратить символы материнства в политическую речь.

Но какой бы полезной ни была парадигма материнства для этики заботы, многие считают ее ограниченными и проблематичными рамками. Некоторые критики отвергают предположение Раддика о том, что материнство логически мирно, отмечая, что материнство может требовать насильственной защиты и жесткой реакции. Хотя Руддик признает, что многие матери поддерживают военные усилия и подрывают движения за мир, некоторые критики не убеждены, что война всегда нелогична и повсеместно противоречит практике матерей.Несмотря на признание Раддиком насилия в материнстве, другие возражают, что парадигма материнства предлагает слишком узко диадическую и романтическую парадигму и что такой подход ошибочно подразумевает, что характеристики отношений мать-ребенок являются универсальными мирскими качествами отношений. По этим причинам некоторые специалисты по этике ухода, даже если они согласны с важностью отношений между матерью и ребенком, пытались расширить сферу этики ухода, исследуя другие парадигмы работы по уходу, такие как дружба и гражданство.

7. Международные отношения

Поначалу считалось, что этика заботы мало что говорит о международных отношениях. С акцентом на известных людей и отдельных я, этика заботы не казалась моральной теорией, подходящей для управления отношениями с далекими или враждебными людьми. Однако Фиона Робинсон бросает вызов этой идее, развивая критическую этику заботы, которая касается отношений зависимости и уязвимости, существующих в глобальном масштабе (Robinson, 1999). Анализ Робинсона расширяет чувство заботы о преодолении неравенства в текущих международных отношениях, продвигая этику заботы, которая учитывает и внимательно относится к различиям других, не предполагая универсальной однородности.Она утверждает, что универсальные принципы правильного и неправильного обычно не вызывают моральных реакций, облегчающих страдания реальных людей. Но она оптимистично считает, что феминистская феноменологическая версия этики заботы может сделать это, исследуя реальную природу, условия и возможности глобальных отношений. Она обнаруживает, что озабоченность национальным государством в космополитизме и коммунитаризме, а также вынужденный глобальный приоритет либеральных ценностей, таких как автономия, независимость, самоопределение и другие, привели к «культуре пренебрежения».Эта культура подпирается систематическим обесцениванием взаимозависимости, родства и позитивного взаимодействия с далекими людьми. Критическая этика заботы предполагает, что глобальный порядок возникает не из единого или однородного человечества, а из структур, которые используют различия для исключения, маргинализации и доминирования. Хотя Робинсон сомневается в возможности «более заботливого мира», в котором полностью искоренены бедность и страдания, она считает, что этика интенсивной терапии может предложить альтернативный способ реагирования, который может мотивировать глобальную помощь.

Аналогичным образом, Хелд надеется, что этику заботы можно будет использовать для преобразования международных отношений между государствами, путем выявления культурных конструктов мужественности в поведении государства и призыва к совместным ценностям, чтобы заменить иерархию и доминирование на основе пола, класса, расы и этнической принадлежности ( Проведен, 2006 г.). Специалисты по этике ухода продолжают изучать, как этику ухода можно применить к международным отношениям в контексте глобальной потребности в уходе, а также в международном предложении и спросе на уход, который обслуживают группы женщин-мигрантов.

8. Политическая теория

Как политическая теория, этика ухода изучает вопросы социальной справедливости, включая распределение социальных льгот и бремени, законодательство, управление и требования о правах. Одно из первых исследований значения этики заботы для феминистской политической теории было в статье Сейлы Бехабиб «Обобщенное и конкретное другое: полемика Кольберга-Гиллигана и феминистская теория» (Benhabib, 1986). Здесь Бенхабиб прослеживает базовую дихотомию политической и моральной теории, проводимую между общественной и частной сферами.Принимая во внимание, что первое считается царством справедливости, социального и исторического, и обобщенных других, второе считается царством хорошей жизни, естественной и вневременной, и других конкретных. Первое улавливается излюбленной метафорой теории общественного договора и «естественным состоянием», когда мужчины бродят, как взрослые, в одиночестве, независимо и свободны от родовых уз, связанных с женщинами. Бенхабиб прослеживает эту метафору, усвоенную мужским эго, в политической философии Томаса Гоббса, Джона Локка и Джона Ролза, а также в моральных теориях Иммануила Канта и Лоуренса Кольберга.Она утверждает, что в соответствии с этой концепцией человеческая взаимозависимость, различия и вопросы о частной жизни становятся неактуальными для политики.

Самое раннее существенное описание заботы как политической философии предложено Тронто, который определяет традиционную границу между этикой и политикой как одну из трех границ, которые служат препятствием для политической эффективности этики заботы женщины (две другие являются границами). между частным и абстрактным / безличным моральным наблюдателем и границей между общественной и частной жизнью) (Tronto, 1993).Вместе эти границы затемняют, как забота как политическая концепция освещает взаимозависимость людей и как забота может стимулировать демократическую и плюралистическую политику в Соединенных Штатах, расширяя платформу для политически бесправных. Вслед за Тронто ряд феминистских специалистов по этике ухода исследуют последствия этики ухода для множества политических концепций, в том числе Бубека, который адаптирует марксистские аргументы, чтобы установить социальную необходимость и текущую эксплуатацию работы по уходу; Севенхейсен, который переформулирует гражданство, чтобы в большей степени учитывать потребности в уходе и работу по уходу; и Киттай, который развивает концепцию равенства, основанную на зависимости (Bubeck, 1995; Sevenhuijsen, 1998; Kittay, 1999).Другие авторы исследуют актуальность этики заботы о политических вопросах политики благосостояния, восстановительного правосудия, политического влияния и глобального бизнеса.

Наиболее исчерпывающая формулировка этики ухода как политической теории дана Энгстером, который защищает основанное на потребностях мнение о моральных обязательствах (Engster, 2007). «Теория минимальных возможностей» Энгстера основана на двух основных предпосылках: все люди зависят от других в развитии своих основных способностей, и что, получая помощь, люди неявно и логически обязаны заботиться о других.Энгстер понимает заботу как набор практик, нормативно основанных на трех добродетелях: внимании, отзывчивости и уважении. Определяя заботу как все, что мы делаем для удовлетворения жизненно важных биологических потребностей, развития и поддержания основных способностей и избежания ненужных страданий, Энгстер применяет эти цели к внутренней политике, экономической справедливости, международным отношениям и культуре. Энгстер возлагает на правительства и предприятия ответственность за предоставление экономических услуг во время болезни, инвалидности, немощной старости, неудач и неудач, за обеспечение защиты, здравоохранения и чистой окружающей среды, а также за соблюдение основных прав людей.Он призывает предприятия сбалансировать заботу и производство товаров, сделав работу и заботу более совместимыми, хотя он предполагает, что цели заботы не обязательно должны полностью подчинять экономические цели, такие как прибыльность.

Согласно Энгстеру, забота как политическая теория имеет универсальное применение, потому что условия зависимости повсеместны, но забота не обязательно должна осуществляться всеми группами одинаково, и она не имеет необходимого сходства с какой-либо конкретной политической системой, включая марксизм и либерализм.Правительства должны в первую очередь заботиться о своем собственном населении, но также должны в разумных пределах помогать гражданам других стран, живущим при жестоких или пренебрежительных режимах. Международное гуманитарное вмешательство является более обязательным, чем военное, из-за риска причинения физического вреда, а добродетели ухода могут помочь международному сообществу избежать опасностей, связанных с гуманитарной помощью. Что касается культурных традиций США, Энгстер рекомендует внести ряд изменений в политику в области образования, занятости и средств массовой информации.

9. Уход за животными

В то время как Гиллиган относительно умалчивает о моральном статусе животных в этике заботы, Ноддингс ясно дал понять, что у людей есть моральные обязательства только по отношению к животным, которые являются близкими, открытыми для завершения заботы и способными к взаимности. На этом основании она полагает, что, хотя у человека, заботящегося о животных, есть моральное обязательство заботиться о бездомной кошке, которая появляется у двери, и безопасно вывозить пауков из дома, никто не обязан заботиться о бездомной крысе или ухаживать за ней. стать вегетарианцем.Кроме того, она отвергает утверждение Питера Сингера о том, что предпочтение людей перед животными — это некий вид. Однако другие специалисты по этике ухода, такие как Рита Мэннинг, указывают на различия в наших обязательствах по уходу за домашними, домашними и дикими животными, основанные на «внимательном прислушивании к существам, которые находятся с вами в конкретной ситуации» (Manning, 1992). ; 1996).

Применение этики ухода к моральному статусу животных наиболее тщательно исследовали Кэрол Адамс и Жозефина Донован (Adams and Donovan 1996; 2007).Расширяя оригинальный анализ сексуальной политики мяса, сделанный Адамсом (Adams, 1990), они утверждают, что феминистская традиция заботы о животных предлагает превосходную основу для этики животных. Они специально задаются вопросом, является ли теория прав адекватной основой для этики защиты животных из-за ее рационалистических корней и индивидуалистической онтологии, ее тенденции распространять права на животных на основе человеческих черт, ее обесценивания эмоций и тела и ее предпочтения абстрактному, формальные и поддающиеся количественной оценке правила.С другой стороны, они утверждают, что феминистская этика заботы является предпочтительной основой для обоснования моральных обязательств перед животными, потому что ее реляционная онтология признает любовь и сочувствие в качестве основных основ для связей между человеком и животным, а ее контекстная гибкость позволяет более детально рассматривать животных в разных сферах жизни. континуум различий.

Энгстер также утверждает, что обязанность человека заботиться о животных, не являющихся людьми, ограничивается степенью зависимости животных от людей (Engster, 2006).Поскольку обязанность заботиться коренится в зависимости, у людей нет моральных обязательств заботиться о животных, которые не зависят от людей. Однако обязанность заботиться о животных устанавливается, когда люди делают их зависимыми, предоставляя пищу или кров. Энгстер предполагает, что ни веганство, ни вегетарианство не требуются при условии, что животные живут счастливой, зрелой жизнью и их забивают гуманно, но также признает, что подавляющее большинство животных живут в ужасных условиях, от которых отказывается этика заботы.

Эмпирические исследования показывают интересные различия в том, как мужчины и женщины думают о моральном статусе животных, в первую очередь то, что женщины более решительно настроены против исследований на животных и мясоедения и сообщают о том, что они более склонны жертвовать ради этих целей, чем мужчины. (Элдридж и Глюк, 1996). В то время как феминистские специалисты по этике заботы осторожны, чтобы не принимать такие эмпирические корреляции как автоматическое подтверждение этих взглядов, эко-феминистки, такие как Марти Хил, объясняют связь между феминизмом, защитой прав животных, экологической этикой и целостными движениями за здоровье (Kheel, 2008).Развивая более строгие обязательства по уходу за животными, Хил постулирует уникальность всех животных и расширяет сферу морального обязательства заботы о всех отдельных существах, а также более крупных коллективах, отмечая, что большинство философий, касающихся благополучия животных, принимают мужской род. подходы, основанные на абстрактных правилах, рациональных принципах и обобщенных перспективах.

10. Этика прикладного ухода

В дополнение к вышеупомянутым темам этика ухода применялась к ряду своевременных этических дебатов, включая репродуктивные технологии, гомосексуальность и однополые браки, смертную казнь, политическое агентство, уход в хосписе и лечение ВИЧ, а также аспекты популярной культуры. , например, музыку U-2 и The Sopranos .Он все больше и больше информирует о моральном анализе профессий, таких как образование, медицина, медсестринское дело и бизнес, стимулируя новые темы и способы исследования. Он используется для моральной оценки в других этических областях, таких как биоэтика, деловая этика и экологическая этика. Возможно, из-за того, что медицина — это профессия, которая явно включает в себя заботу о других, этика ухода была быстро принята в биоэтике как средство оценки относительных и воплощенных аспектов медицинской практики и политики. Помимо абортов, и Сьюзан Шервин, и Розмари Тонг рассматривают, как феминистская этика, включая этику заботы, дает новое понимание контрацепции и стерилизации, искусственного оплодотворения и экстракорпорального оплодотворения, суррогатного материнства и генной терапии.Этика ухода также применяется другими авторами к трансплантации органов, уходу за пациентами с высоким риском, технологиям искусственной матки, передовым директивам и идеальным отношениям между практикующими врачами и пациентами.

11. Движение по уходу

Растет число общественных движений, организованных вокруг проблем, связанных с этикой ухода. В 2000 году Дебора Стоун призвала к национальному движению по уходу в США, чтобы привлечь внимание к необходимости социальных программ по уходу, таких как всеобщее здравоохранение, дошкольное образование, уход за престарелыми, улучшенный уход в приемных семьях и адекватная заработная плата за уход. -датели.В 2006 году Хэмингтон и Дороти Миллер составили ряд эссе, касающихся теоретического понимания и применения этики ухода в общественной жизни, включая вопросы благосостояния, однополых браков, восстановительного правосудия, корпоративной глобализации и движения матери 21 ^-го -го века. (Хэмингтон и Миллер, 2006). Существует ряд официальных политических организаций по оказанию помощи, большинство из которых находятся в Интернете, которые по-разному сосредоточены вокруг тем материнства, отцовства, здравоохранения, ухода как профессии, благополучия младенцев, женского движения, прав геев и лесбиянок, инвалидности и уход за пожилыми людьми.Эти организации работают над распространением информации, организуют адвокатов по ключевым социальным вопросам и формируют блоки для голосования. Среди тех, кто занимается материнством, одним из самых известных является MomsRising.org, организованный Джоан Блейдс, одной из первых основателей MoveOn.org, и Кристин Роу-Финкбайнер. К другим относятся: Движение матерей в Интернете, «Матери должны иметь равные права», Национальная ассоциация центров матерей и «Матери и другие». Джудит Штадтман Такер отмечает, что проблемы с некоторыми движениями матерей включают чрезмерную сосредоточенность на интересах белых, лиц, обеспечивающих уход из среднего класса, и периодическое отсутствие серьезности мыслей, но она также надеется, что движения по уходу, организованные вокруг материнства, могут сформировать культурные традиции. переходные периоды, в том числе более короткие рабочие недели, всеобщее медицинское обслуживание, не связанное с работой, политика отпусков по уходу и повышение уровня ухода, выполняемого мужчинами и штатами (Tucker, 2001).

12. Ссылки и дополнительная литература

• Адамс, Кэрол. Сексуальная политика мяса . Нью-Йорк: Continuum, 1990.
.
• Адамс К. и Донован Дж. За пределами прав животных: этика заботы феминисток об обращении с животными . Нью-Йорк: Continuum, 1996.
.
• Адамс, К. и Донован, Дж. Традиция феминистской заботы в этике животных. Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 2007.
• Байер, Аннетт. «Юм: женский моральный теоретик?» in Women and Moral Theory , Kittay, Eva Feder, and Meyers, Diana (изд.с). США: Rowman & Littlefield, 1987.
.
• Байер, Аннетт. Моральные предрассудки: Очерки этики . Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1994.
• Бенхабиб, Сейла. «Обобщенное и конкретное другое: противоречие Кольберга-Гиллигана и моральная теория», в Praxis International (1986) 38-60.
• Блейдс, Джоан и Роу-Финкбайнер, Кристин. Манифест материнства: чего хотят американские мамы и что с этим делать .Нью-Йорк, Нью-Йорк: Nation Books, 2006.
• Боуден, Пета. «Этика ухода в клинических условиях: охват« женского »и« феминистского »взглядов». Философия сестринского дела 1.1 (2001): 36-49.
• Боуден, Пета. Забота: этика с учетом гендерных аспектов . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Рутледж, 1997.
• Брабек, Мэри. «Моральное суждение: теория и исследования различий между мужчинами и женщинами» Developmental Review 3 (1983) 274-91.
• Bubeck, Diemut. Забота, гендерные аспекты и справедливость . Оксфорд: Clarendon Press, 1995.
.
• Карточка, Клавдия. «Забота и зло». Hypatia 5.1 (1990) 101-8.
• Клемент, Грейс. Забота, автономия и справедливость: феминизм и этика заботы . Боулдер, Колорадо: Westview Press, 1996.
• Дэвион, Виктория. «Автономия, целостность и забота» Социальная теория и практика 19.2 (1993) 161-82.
• Донован, Жозефина и Адамс, Кэрол, изд . Помимо прав животных: феминистская этика заботы о животных .Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Continuum Press, 1996.
• Энгстер, Даниэль. «Этика ухода и благополучие животных». Журнал социальной философии 37,4 (2006): 521.
• Энгстер, Даниэль. Сердце правосудия . Оксфорд: Oxford University Press, 2007.
.
• Фридман, Мэрилин. «За пределами заботы: деморализация пола» в В. Хелд, Справедливость и забота: основные материалы по феминистской этике Боулдер, Колорадо: Westview Press (2006): 61-77.
• Фрай, Сара Т.«Роль заботы в теории этики медсестер». Hypatia 4.2. (1989): 88-101.
• Гиллиган, Кэрол. «Место женщины в жизненном цикле мужчины». Harvard Educational Review, 29. (1979).
• Гиллиган, К. Другим голосом . Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1982.
• Гиллиган К. «Развитие взрослых и женщин: подготовка к браку» в J. Giele, ed. Женщины среднего возраста . Нью-Йорк: публикации Wiley-Interscience, John Wiley and Sons (1982).
• Гиллиган, К. «Ответ» (критикам). Знаки 11.2. (1986): 324-333.
• Гиллиган К. и Беленьки М. «Натуралистическое исследование решений об аборте». В Р. Селман и Р. Яндо (ред.) Новые направления в развитии ребенка: психология клинического развития. 7. Сан-Франциско, Калифорния: Джосси-Басс. (1980): 69-90.
• Гиллиган, К. Лэнгдейл, С. Лайонс, Н. и Мерфи, Дж. Вклад женской мысли в теорию развития: устранение сексуальных предубеждений в исследованиях и образовании нравственного развития .Заключительный отчет в Национальный институт образования. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1982.
• Гиллиган К. и Виггинс Г. «Истоки нравственности в отношениях в раннем детстве» в книге Дж. Каггана и С. Лэмба (ред.). Возникновение нравственности в раннем детстве. Чикаго: Чикагский университет Press (1987).
• Гиллиган, Уорд, Тейлор и Бардидж. Отображение моральной сферы: вклад женского мышления в психологическую теорию и образование .Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1988.
• Гиллиган, Лайонс и Хаммер. Установление связей: миры взаимоотношений девочек-подростков в школе Эммы Уиллард . Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1990.
• Haan, N. et al. «Семейные моральные устои» Развитие ребенка 47,7 (1976) 1204-06.
• Халвани, Раджа. Добродетельные связи: этика заботы, любви, секса и добродетели. Перу, Иллинойс: Открытый суд, 2003 г.
• Хэмингтон, Морис. Воплощенная забота: Джейн Аддамс, Морис Мерло-Понти и феминистская этика . Чикаго, Иллинойс: University of Illinois Press, 2004.
• Хэмингтон, Морис и Миллер, Дороти, изд. Социальная помощь . Нью-Йорк: Нью-Йорк: Роуман и Литтлфилд, 2006.
• Ханен, Марша и Нельсон, Кай, изд. Наука, мораль и феминистская теория . Калгари: University of Calgary Press, 1987.
.
• Хардинг, Сандра. «Любопытное совпадение женской и африканской морали».”В Женщины и моральная теория . Эд. Киттай, Ева Федер и Мейерс, Дайан. США: Роуман и Литтлфилд, 1989. 296-317.
• Харрингтон, Мона. Забота и равенство: изобретение новой семейной политики . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Рутледж, 2000.
• Хелд, Вирджиния. Феминистская мораль: преобразование культуры, общества и политики . Чикаго, Иллинойс: University of Chicago Press, 1993.
• Хелд, Вирджиния. «Феминистское нравственное исследование и феминистское будущее» в В.Хелд (ред.) Правосудие и забота . Боулдер, Ко: Westview Press, 2006: 153-176.
• Хелд, Вирджиния. Этика заботы . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Oxford University Press, 2006.
• Herr, Ranjoo Seodu. «Совместимо ли конфуцианство с этикой заботы ?: Критика». Философия Востока и Запада 53.4: 471-489.
• Хоугланд, Сара. Лесбийская этика . Пало-Альто, Калифорния: Институт лесбийских исследований, 1988.
• Хоугланд, Сара Люсия. «Некоторые мысли о заботе. Феминистская этика . Эд. Клаудиа Кард. Лоуренс, KS: University of Kansas Press, 1991.
• Джаггар, Эллисон. «Феминистская этика: проблемы, проекты, перспективы». Феминистская этика . Лоуренс, Канзас: Университет Канзаса, 1991. 78–104.
• Хил, Марти. Этика природы . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Роуман и Литтлфилд, 2008.
• Киттай, Ева Федер и Майерс, Диана Т., изд. Женщины и моральная теория . США: Роуман и Литтлфилд, 1987.
• Киттай, Ева Федер. Труд любви: очерки о женщинах, равенстве и зависимости . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Рутледж, 1999.
• Коэн, Дэрил. Переосмысление феминистской этики . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Рутледж, 1998.
• Кухсе, Хельга. Уход: медсестры, женщины и этика . Оксфорд: Блэквелл, 1997.
• Кухсе, Х. «Клинический сестринский уход:« Да »заботе,« Нет »женской этике ухода». Bioethics 9.3 (1995): 207-219.
• Лай Тао, Джулия По-Ва.«Две точки зрения на уход: конфуцианский Ren и Feminst Care ». Журнал китайской философии 27.2 (2000): 215-40.
• Ларраби, Мэри Джин, изд. Этика заботы: феминистские и междисциплинарные перспективы . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Рутледж, 1993.
• Ли, Чэньян, изд. Мудрец и второй пол: конфуцианство, этика и гендер . Чикаго, Иллинойс: Open Court Press, 2000.
• Лицзюнь, Юань. «Этика заботы и концепция Джен: ответ Чэньян Ли.” Hypatia 17.1 (2002): 107-129.
• Ма, Джон Пейли. «Добродетели автономии: кантовская этика заботы». Философия сестринского дела 3.2 (2002): 133-43.
• Мэннинг, Рита. Говоря от всего сердца: феминистский взгляд на этику . Нью-Йорк: Нью-Йорк: Роуман и Литтлфилд, 1992.
• Мэннинг Р. «Уход за животными». В Адамс, К. и Донован, Дж. (Ред.) Помимо прав животных: этика заботы феминисток при обращении с животными . Нью-Йорк: Континуум, 1996.
• Mayeroff, Милтон. О заботе . Нью-Йорк: Harper & Row, 1971.
• Макларен, Маргарет. «Феминистская этика: забота как добродетель». В Феминистки занимаются этикой . Лэнхэм, Мэриленд: Роуман и Литтлфилд, 2001.
• Миллер, Сара Кларк. «Кантианская этика заботы?» В Эндрю, Келлер и Шварцман (ред.) Феминистские интервенции в этику и политику: феминистская этика и социальная теория . Боулдер: CO: Rowman & Littlefield, 2005. 111–127.
• Nagl-Docekal H. ( 1997 ) Феминистская этика: какие преимущества может принести моральная философия Канта . В: Feminist Interpretations of Immanuel Kant (ed. R.M. Schott), стр. 101 — 124 . Издательство Государственного университета Пенсильвании, Юниверсити-Парк, Пенсильвания.
• Нельсон, Хильде. «Против заботы». Журнал клинической этики (1997): 8-15.
• Noddings, Nel. Забота: женский подход к этике и нравственному воспитанию .Беркли: Университет Калифорнии, 1982.
• Noddings, Nel. Начиная с дома: забота и социальная политика. Беркли, Калифорния: Университет Калифорнии, 2002.
• Пука, Билл. «Освобождение заботы: другой голос для« другого голоса »Гиллиган». Hypatia 55.1 (1990): 58-82.
• Рэйчелс, Джеймс. Элементы моральной философии. Сан-Франциско, Калифорния: McGraw-Hill, 1999.
• Робинсон, Фиона. Глобализация помощи: этика, феминистская теория и международные отношения .Боулдер, Колорадо: West View Press, 1999.
• Раддик, Сара. Материнское мышление: к политике мира . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Ballentine Books, 1989.
.
• Раддик, Сара. «Забота как труд и отношения» у Марка С. Хафлона и Джорама К. Хабера (ред.) Нормы и ценности: Очерки работы Вирджинии Хелд . Лэнхэм, Мэриленд: Роуман и Литтлфилд, 1998.
• Сандер-Штаудт, Морин. «Несчастный брак этики заботы и этики добродетели». Гипатия 21.4 (2006): 21-40.
• Севенхейсен, Сельма. Гражданство и этика заботы . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Рутледж, 1998.
• Слот, Майкл. «Справедливость заботы» в Добродетели и пороки . Пол, Миллер и Пол (ред.) Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. 1998a.
• Slote, M. « Остаток баланса» в Norm and Values ​​. Хабер, Хальфон (ред.). Лэнхэм, Мэриленд: Роуман и Литтлфилд. 1998b.
• Слот, М. Этика заботы и сочувствия. ”Нью-Йорк, Нью-Йорк: Рутледж, 2007.
• Звезда, Даниэль. «Неужели конфуцианцам не все равно? Защита самобытности этики ухода: ответ Чэньян Ли ». Hypatia 17.1 (2002): 77-106.
• Камень, Дебора. «Зачем нам нужно движение заботы». The Nation 25 февраля (2000): 1-5.
• Тронто, Жанна. Моральные границы: политический аргумент в пользу этики заботы . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Рутледж, 1994.
.
• Тронто, Дж. «Женщины и забота: что феминистки могут узнать о морали от заботы?» в В.Held, Justice and Care: Essential Readings in Feminist Ethics Boulder, CO: Westview Press (2006) 101-115.
• Такер, Джудит Штадтман. «Забота как причина: обрамление движения матери XXI века». В Hamington, Maurice and Miller, Dorothy (ed.s) Socializing Care, New York: NY, Rowman & Littlefield Publishers, 2006.
• Уокер, Ванесса Сиддл и Снари, Джон, изд. Моральное формирование расы: афроамериканские взгляды на заботу и справедливость .Нью-Йорк, Нью-Йорк: издательство Teachers College Press, 2004.
• Запад, Робин. Забота о правосудии . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Издательство Нью-Йоркского университета, 2000.

Информация об авторе

Морин Сандер-Штаудт
Электронная почта: [email protected]
Государственный университет Аризоны
США

эвдемоний | Определение и факты

Eudaimonia , также пишется eudaemonia , в аристотелевской этике, состояние человеческого процветания или благополучия.Традиционный английский перевод древнегреческого термина «счастье» неудачен, потому что эвдемония, как ее понимали Аристотель и большинство других древних философов, не состоит из состояния ума или чувства удовольствия или удовлетворения, как «счастья» ( как это обычно используется) подразумевает. Для Аристотеля эвдемония — это высшее человеческое благо, единственное человеческое благо, которое желательно само по себе (как самоцель), а не ради чего-то другого (как средство для достижения какой-то другой цели).

Согласно Аристотелю, каждая живая или рукотворная вещь, включая ее части, имеет уникальную или характерную функцию или деятельность, которая отличает ее от всех других вещей. Высшее благо вещи состоит из хорошего выполнения ее характерной функции, а достоинство или превосходство вещи состоит из тех черт или качеств, которые позволяют ей хорошо выполнять эту функцию. (Таким образом, достоинством или достоинством ножа является то, что обеспечивает хорошую режущую способность, достоинством глаза — все, что обеспечивает хорошее зрение и т. Д.) Отсюда следует, что эвдемония состоит из хорошего выполнения характерной функции человека, чем бы она ни была, а человеческая добродетель или превосходство — это та комбинация черт или качеств, которая позволяет людям хорошо выполнять эту функцию. Аристотель считает, что характерная функция людей, которая отличает их от всего остального, — это их способность рассуждать. Соответственно, «если функция человека — это деятельность души, которая следует или подразумевает рациональный принцип», и если человеческое благо является хорошим выполнением этой функции, то «человеческое благо оказывается [рациональной] деятельностью души. в соответствии с добродетелью », или рациональная деятельность, совершенная добродетельно или превосходно ( Nichomachean Ethics , Книга I, глава 7).

В каждом из своих двух этических трактатов, Nichomachean Ethics и (предположительно более ранней) Eudemian Ethics , Аристотель предлагал более конкретный ответ на вопрос «Что такое эвдемония?» Или «Что является высшим благом для люди? » Однако два ответа, по-видимому, значительно отличаются друг от друга, и остается предметом споров, действительно ли они разные и, в любом случае, как они связаны. В «Никомаховой этике » Аристотель утверждал, что эвдемония состоит из философского или научного созерцания в соответствии с интеллектуальными достоинствами (теоретической) мудрости и понимания, но он также допускал это действие в политической сфере в соответствии с (практической) мудростью и моральные добродетели, такие как справедливость и воздержание, равны eudaimon («счастливый») в «вторичной степени» (Книга X, глава 8).В Eudemian Ethics он утверждал, что eudaimonia состоит из деятельности души в соответствии с «совершенной» или «полной» добродетелью, под которой он имел в виду (согласно некоторым интерпретациям) все добродетели, как интеллектуальные, так и моральные ( Eudemian Этика , Книга II, глава 1). В соответствии с обоими ответами следует отметить, что эвдемония — это деятельность (или диапазон действий), а не состояние, и она обязательно предполагает использование разума. Более того, интеллектуальные и моральные добродетели или превосходства, из которых он состоит, не являются врожденными талантами или быстро приобретенными формами знаний, а скорее являются постоянными чертами, которые возникают только в результате длительного привыкания, размышлений и преимуществ соответствующего социального опыта и обстоятельств (включая материальные обстоятельства).По этой причине эвдемония должна быть достижением «полноценной жизни» или, по крайней мере, большей части жизни: «Ибо одна ласточка не приносит лета, ни одного дня; и поэтому один день или короткое время не делают человека блаженным и счастливым »( Nichomachean Ethics , Книга I, глава 7).

В середине 20-го века эвдемонизм, или философская теория человеческого благополучия, и этика добродетели были возрождены как изощренные и психологически более реалистичные альтернативы этическим теориям, основанным на действии, таким как деонтология и консеквенциализм ( см. Также утилитаризм ), каждый из которых, казалось, приводил к противоречивым выводам, несмотря на сложные теоретические модификации в течение двух столетий.

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишитесь сейчас

BBC — Этика — Введение в этику: Этика: общее введение

Какая польза от этики?

Этика должна давать ответы. Фото: Джеффри Холман ©

Чтобы этические теории были полезными на практике, они должны влиять на поведение людей.

Некоторые философы думают, что этика делает это. Они утверждают, что если человек осознает, что делать что-то было бы морально хорошо, то для него было бы иррационально не делать этого.

Но люди часто ведут себя иррационально — они следуют своему «внутреннему инстинкту», даже когда их голова подсказывает другой образ действий.

Однако этика дает хорошие инструменты для размышлений о моральных проблемах.

Этика может составить карту морали

Большинство моральных проблем заставляют нас сильно волноваться — подумайте об аборте и эвтаназии для начала. Поскольку это такие эмоциональные проблемы, мы часто позволяем сердцу спорить, а мозг просто плывет по течению.

Но есть другой способ решения этих проблем, и здесь могут помочь философы — они предлагают нам этические правила и принципы, которые позволяют нам более прохладно смотреть на моральные проблемы.

Итак, этика дает нам моральную карту, основу, которую мы можем использовать, чтобы найти свой путь в трудных вопросах.

Этика может выявить разногласия

Используя этические принципы, два человека, которые спорят по моральным вопросам, часто могут обнаружить, что то, в чем они не согласны, — это лишь одна конкретная часть проблемы, и что они в целом согласны во всем остальном.

Это может разрядить спор, а иногда даже намекнуть на способ решения своей проблемы.

Но иногда этика не оказывает людям той помощи, в которой они действительно нуждаются.

Этика не дает правильных ответов

Этика не всегда дает правильный ответ на моральные проблемы.

Действительно, все больше и больше людей думают, что для многих этических вопросов нет единственного правильного ответа — только набор принципов, которые можно применить к конкретным случаям, чтобы дать заинтересованным сторонам четкий выбор.

Некоторые философы идут дальше и говорят, что все, что может сделать этика, — это устранить путаницу и прояснить проблемы. После этого каждый должен сделать собственные выводы.

Этика может дать несколько ответов

Многие люди хотят получить единственный правильный ответ на этические вопросы. Им трудно жить с моральной двусмысленностью, потому что они искренне хотят поступать «правильно», и даже если они не могут понять, что это за правильный поступок, им нравится идея, что «где-то» есть один правильный ответ.

Но часто нет одного правильного ответа — может быть несколько правильных ответов или просто несколько худших ответов — и человек должен выбирать между ними.

Для других моральная двусмысленность затруднена, потому что она заставляет их брать на себя ответственность за свой собственный выбор и действия, вместо того, чтобы прибегать к удобным правилам и обычаям.

Этика и люди

Этика касается «других»

Этика касается других людей ©

В основе этики лежит забота о чем-то или о ком-то, кроме нас самих, а также о наших собственных желаниях и личных интересах.

Этика занимается интересами других людей, интересами общества, интересами Бога, «конечными благами» и так далее.

Итак, когда человек «думает этично», он хотя бы немного думает о чем-то, кроме него самих.

Этика как источник силы группы

Одна из проблем этики — это то, как ее часто используют в качестве оружия.

Если группа считает, что определенная деятельность «неправильна», она может использовать мораль в качестве оправдания для нападок на тех, кто практикует эту деятельность.

Когда люди поступают так, они часто видят тех, кого они считают аморальными, в чем-то менее человечными или заслуживающими уважения, чем они сами; иногда с трагическими последствиями.

Хорошие люди, а также добрые дела

Этика — это не только мораль определенного образа действий, но также вопрос о добродетели людей и о том, что значит жить хорошей жизнью.

Этика добродетели уделяет особое внимание моральным качествам людей.

В поисках истока правильного и неправильного

В прошлом некоторые люди думали, что этические проблемы можно решить одним из двух способов:

• через открытие того, что Бог хотел, чтобы люди делали
• строго размышляя о моральных принципах и проблемах

Если бы человек сделал это правильно, он бы пришел к правильному выводу.

Но теперь даже философы менее уверены в том, что можно разработать удовлетворительную и полную теорию этики — по крайней мере, такую, которая не приводит к выводам.

Современные мыслители часто учат, что этика ведет людей не к выводам, а к «решениям».

С этой точки зрения роль этики ограничивается разъяснением того, «что поставлено на карту» в конкретных этических проблемах.

Философия может помочь определить диапазон этических методов, бесед и систем ценностей, которые могут быть применены к конкретной проблеме. Но после того, как все это прояснилось, каждый человек должен принять собственное индивидуальное решение о том, что делать, а затем соответствующим образом отреагировать на последствия.

Четыре этических «изма»

Когда человек говорит, что «убийство — это плохо», что он делает?

Это вопрос, который задает только философ, но на самом деле это очень полезный способ получить четкое представление о том, что происходит, когда люди говорят о моральных проблемах.

Различные «измы» считают, что человек, произносящий утверждение, делает разные вещи.

Мы можем показать, что я делаю, когда говорю «убийство — это плохо», переписав это утверждение, чтобы показать, что я на самом деле имею в виду:

• Я могу сделать заявление об этическом факте
  • «Убивать нельзя»
  • Это моральный реализм
• Я могу сделать заявление о своих чувствах
  • «Не одобряю убийство»
  • Это субъективизм
• Я могу выразить свои чувства
  • «Долой убийство»
  • Это эмотивизм
• Я могу дать указание или запретить
  • «Не убивайте людей»
  • Это прескриптивизм

Моральный реализм

Моральный реализм основан на идее, что во вселенной существуют реальные объективные моральные факты или истины.Моральные утверждения предоставляют фактическую информацию об этих истинах.

Субъективизм

Субъективизм учит, что моральные суждения — это не что иное, как утверждения о чувствах или отношениях человека, и что этические утверждения не содержат фактических истин о добре или зле.

Более подробно: субъективисты говорят, что моральные утверждения — это утверждения о чувствах, отношениях и эмоциях , которые этот конкретный человек или группа имеет по поводу определенной проблемы.

Если человек говорит что-то хорошее или плохое, он говорит нам о своих положительных или отрицательных чувствах по этому поводу.

Итак, если кто-то говорит, что «убийство — это плохо», они говорят нам, что не одобряют убийство.

Эти утверждения верны, если человек действительно придерживается соответствующего отношения или испытывает соответствующие чувства. Они ложны, если человек этого не делает.

Эмотивизм

Эмотивизм — это точка зрения, согласно которой моральные претензии являются не более чем выражением одобрения или неодобрения.

Это звучит как субъективизм, но в эмотивизме моральное утверждение не предоставляет информацию о чувствах говорящего по теме , а выражает эти чувства .

Когда эмотивист говорит «убийство — это неправильно», это все равно, что сказать «долой убийство» или «убийство, да!» или просто сказать «убийство», скривив испуганное лицо, или сделать жест опускания большого пальца одновременно со словами «убийство — это неправильно».

Итак, когда кто-то выносит моральное суждение, он демонстрирует свои чувства к чему-либо.Некоторые теоретики также предполагают, что, выражая чувство, человек дает указание другим о том, как действовать по отношению к предмету.

Прескриптивизм

Прескриптивисты считают этические утверждения инструкциями или рекомендациями.

Итак, если я говорю, что что-то хорошее, я рекомендую вам это сделать, а если я говорю что-то плохое, я говорю вам не делать этого.

В любом этическом утверждении реального мира почти всегда есть предписывающий элемент: любое этическое утверждение можно переработать (с небольшими усилиями) в утверждение, содержащее «следует».Например: «ложь — это неправильно» можно переписать как «люди не должны лгать».

Откуда взялась этика?

У философов есть несколько ответов на этот вопрос:

• Бог и религия
• Человеческая совесть и интуиция
• рациональный моральный анализ затрат и выгод действий и их последствий
• пример хороших людей
• стремление к лучшему для людей в каждой уникальной ситуации
• политическая власть

Этика, основанная на Боге — сверхъестественное

Сверхъестественное делает этику неотделимой от религии.Он учит, что единственный источник нравственных правил — это Бог.

Итак, что-то хорошо, потому что Бог говорит, что это так, и способ вести хорошую жизнь — это делать то, что Бог хочет.

Интуиционизм

Интуиционисты думают, что хорошее и плохое — это реальные объективные свойства, которые нельзя разделить на составные части. Что-то хорошо, потому что это хорошо; его добродетель не нуждается ни в оправдании, ни в доказательствах.

Интуиционисты думают, что добро или зло могут быть обнаружены взрослыми — они говорят, что люди обладают интуитивным нравственным чутьем, которое позволяет им обнаруживать настоящие моральные истины.

Они думают, что основные моральные истины о том, что хорошо и что плохо, очевидны для человека, который направляет свой ум на моральные проблемы.

Итак, хорошие вещи — это вещи, которые здравомыслящий человек осознает хорошими, если он потратит некоторое время на обдумывание предмета.

Не запутайтесь. Для интуициониста:

• моральные истины не открываются с помощью рациональных аргументов
• моральные истины нельзя открыть интуитивно
• моральные истины нельзя открыть с помощью чувства

Это скорее моральный момент «ага» — осознание истины.

Консеквенциализм

Это этическая теория, которую, по мнению большинства нерелигиозных людей, они используют каждый день. Он основывает мораль на последствиях человеческих действий, а не на самих действиях.

Консеквенциализм учит, что люди должны делать то, что дает наибольшие положительные последствия.

Одна из известных формулировок — «величайшее благо для наибольшего числа людей».

Наиболее распространенными формами консеквенциализма являются различные версии утилитаризма, которые отдают предпочтение действиям, приносящим наибольшее счастье.

Несмотря на очевидную привлекательность для здравого смысла, консеквенциализм оказывается сложной теорией и не дает полного решения всех этических проблем.

Две проблемы с консеквенциализмом:

• это может привести к заключению, что некоторые довольно ужасные поступки хороши
• Предсказать и оценить последствия действий часто очень сложно

Неконсвенциализм или деонтологическая этика

Неконсвенциализм касается самих действий, а не последствий.Это теория, которую люди используют, когда ссылаются на «принцип вещи».

Он учит, что некоторые действия правильны или неправильны сами по себе, независимо от последствий, и люди должны действовать соответственно.

Этика добродетели

Этика добродетели рассматривает добродетель или моральный характер, а не этические обязанности и правила или последствия действий — действительно, некоторые философы этой школы отрицают возможность существования таких вещей, как универсальные этические правила.

Этика добродетели уделяет особое внимание образу жизни людей и в меньшей степени оценивает конкретные действия.

Он развивает идею хороших поступков, глядя на то, как добродетельные люди выражают свою внутреннюю доброту в том, что они делают.

Проще говоря, этика добродетели учит, что действие является правильным тогда и только тогда, когда это действие, которое добродетельный человек совершил бы в тех же обстоятельствах, и что добродетельный человек — это тот, кто обладает особенно хорошим характером.

Ситуационная этика

Ситуационная этика отвергает предписывающие правила и утверждает, что индивидуальные этические решения должны приниматься в соответствии с уникальной ситуацией.

Вместо того, чтобы следовать правилам, лицо, принимающее решения, должно руководствоваться желанием найти лучшее для вовлеченных людей. Нет никаких моральных правил или прав — каждый случай уникален и заслуживает уникального решения.

Этика и идеология

Некоторые философы учат, что этика является кодификацией политической идеологии и что функция этики состоит в том, чтобы формулировать, укреплять и сохранять определенные политические убеждения.

Они обычно продолжают говорить, что этика используется доминирующей политической элитой как инструмент для контроля над всеми остальными.

Более циничные авторы предполагают, что правящие элиты навязывают другим людям этический кодекс, который помогает им контролировать этих людей, но не применяют этот кодекс к своему собственному поведению.

Основы принятия этических решений

ВЫБОР: ОСНОВА ДЛЯ ПРИНЯТИЯ ЭТИЧЕСКИХ РЕШЕНИЙ

Решения о правильном и неправильном пронизывают повседневную жизнь. Этика должна касаться всех уровней жизни: действовать правильно как отдельные личности, создавать ответственные организации и правительства и делать наше общество в целом более этичным.Этот документ разработан как введение в принятие этических решений. Он признает, что решения о «правильном» и «неправильном» могут быть трудными и могут быть связаны с индивидуальным контекстом. Сначала приводится краткое изложение основных источников этического мышления, а затем представлена ​​структура для принятия решений.

1. ЧТО ТАКОЕ ЭТИКА? :

Этика предоставляет набор стандартов поведения, которые помогают нам решить, как нам следует действовать в различных ситуациях.В некотором смысле мы можем сказать, что этика — это все, чтобы делать выбор и указывать причины, по которым мы должны делать этот выбор.

Этику иногда путают или путают с другими способами принятия решений, включая религию, закон или мораль. Многие религии поощряют принятие этических решений, но не всегда рассматривают весь спектр этических решений, с которыми мы сталкиваемся. Религии могут также пропагандировать или запрещать определенные виды поведения, которые могут не считаться надлежащей сферой этики, например ограничения в питании или сексуальное поведение.Хорошая система права должна быть этичной, но закон создает прецедент, пытаясь диктовать универсальные руководящие принципы, и, таким образом, не может реагировать на индивидуальный контекст. Законодательству может быть сложно разработать или обеспечить соблюдение стандартов в некоторых важных областях, и он может медленно решать новые проблемы. И закон, и этика имеют дело с вопросами о том, как мы должны жить вместе с другими, но иногда считается, что этика применима и к тому, как люди действуют, даже когда другие не участвуют. Наконец, многие люди используют термины мораль и этика как синонимы.Другие оставляют мораль для состояния добродетели, рассматривая этику как кодекс, который делает возможной мораль. Другой способ подумать о взаимосвязи между этикой и моралью — это увидеть в этике рациональную основу морали, то есть этика дает веские причины того, почему что-то является моральным.

2. ТРАДИЦИОННОЕ ОБЕСПЕЧЕНИЕ ЭТИКИ :

Существует множество этических систем и множество способов думать о правильных и неправильных действиях или о хорошем и плохом характере.Сфера этики традиционно делится на три области: 1.) метаэтика, которая имеет дело с природой права или блага, а также с природой и обоснованием этических требований; 2) нормативная этика, которая касается стандартов и принципов, используемых для определения того, является ли что-то правильным или хорошим; 3.) прикладная этика, которая касается фактического применения этических принципов в конкретной ситуации. Хотя полезно подходить к области этики в таком порядке, мы должны помнить, что этот подход «сверху вниз» не исчерпывает изучение этики.Наш опыт применения определенных этических стандартов или принципов может помочь нам понять, насколько хороши эти стандарты или принципы.

Три общих типа этической теории:
Этические теории часто делятся на три типа: i) теории консеквенциализма, которые в первую очередь касаются этических последствий конкретных действий; ii) не-консеквенциалистские теории, которые, как правило, в основном связаны с намерениями человека, принимающего этические решения относительно конкретных действий; и iii) агентно-центрированные теории, которые, в отличие от консеквенциалистских и неконсеквенциалистских теорий, больше озабочены общим этическим статусом индивидов или агентов и меньше озабочены выявлением морали конкретных действий.Каждая из этих трех широких категорий содержит различные подходы к этике, некоторые из которых имеют общие характеристики для разных категорий. Ниже приведены некоторые из наиболее важных и полезных из этих этических подходов.

i.) Консеквенциалистские теории :

Утилитаристский подход
Утилитаризм восходит к школе древнегреческого философа Эпикура Самосского (341–270 гг. До н.э.), который утверждал, что лучшая жизнь — это та, которая причиняет меньше всего боли и страданий.Британский философ 18^{-х годов} века Джереми Бентам (1748-1832) применил аналогичный стандарт к индивидуальным действиям и создал систему, в которой действия могут быть описаны как хорошие или плохие в зависимости от количества и степени удовольствия и / или боли, которые они испытывают. будет производить. Ученик Бентама, Джон Стюарт Милль (1806-1873) изменил эту систему, сделав ее стандартом блага более субъективным понятием «счастье», в отличие от более материалистического представления о «удовольствии».

Утилитаризм — один из наиболее распространенных подходов к принятию этических решений, особенно решений с последствиями, которые затрагивают большие группы людей, отчасти потому, что он инструктирует нас взвешивать различные количества хорошего и плохого, которые будут произведены нашими действиями.Это соответствует нашему чувству, что некоторые хорошие и плохие обязательно будут результатом наших действий, и что лучшим действием будет то, что принесет больше всего пользы или принесет наименьший вред, или, другими словами, приведет к наибольшему балансу. добра над вредом. Таким образом, этические экологические действия приносят наибольшую пользу и наносят наименьший вред всем, кого затрагивают: правительству, корпорациям, сообществу и окружающей среде.

Эгоистический подход
Один из вариантов утилитарного подхода известен как этический эгоизм или этика личных интересов.При таком подходе человек часто использует утилитарный расчет, чтобы произвести наибольшее количество благ для себя. Древнегреческие софисты, такие как Фразимак (ок. 459–400 до н. Э.), Которые, как известно, утверждали, что сила делает правильное, и ранние современные мыслители, такие как Томас Гоббс (1588–1679), могут считаться предшественниками этого подхода. Одним из самых влиятельных сторонников этического эгоизма в последнее время была русско-американский философ Айн Рэнд (1905-1982), которая в книге Добродетель эгоизма (1964) утверждает, что личный интерес является предпосылкой для самореализации. уважение и уважение к другим.Существует множество параллелей между этическим эгоизмом и экономическими теориями невмешательства, в которых преследование личных интересов рассматривается как ведущее к благу общества, хотя благо общества рассматривается только как удачный побочный продукт следования личным личным интересам. , а не его цель.

Подход общего блага
Древнегреческие философы Платон (427–347 гг. До н. Э.) И Аристотель (384–322 гг. До н. Э.) Придерживались точки зрения, согласно которой наши действия должны способствовать этической общественной жизни.Самым влиятельным современным сторонником этого подхода был французский философ Жан-Жак Руссо (1712-1778), который утверждал, что лучшее общество должно руководствоваться «общей волей» людей, которая затем производит то, что лучше для людей. в целом. Такой подход к этике подчеркивает сетевые аспекты общества и подчеркивает уважение и сострадание к другим, особенно к тем, кто более уязвим.

ii.) Неконсвенциалистские теории :

Подход, основанный на долге
Подход, основанный на долге, иногда называемый деонтологической этикой, чаще всего ассоциируется с философом Иммануилом Кантом (1724-1804 гг.), Хотя у него были важные предшественники в более раннем неконсвенциалистском, часто явно религиозном, думать о таких людях, как святой Августин Гиппопотам (354–430), который подчеркивал важность личной воли и намерения (и всемогущего Бога, который видит это внутреннее ментальное состояние) для принятия этических решений.Кант утверждал, что правильные поступки связаны не с последствиями наших действий (чем-то, что мы в конечном итоге не можем контролировать), а с правильным намерением при выполнении действия. Этическое действие является следствием долга, то есть совершается именно потому, что это наша обязанность. Этические обязательства одинаковы для всех разумных существ (они универсальны), и знание того, что они влекут за собой, достигается путем открытия правил поведения, которым не противоречит разум.

Известная формула Канта для открытия нашего этического долга известна как «категорический императив». У него есть несколько различных версий, но Кант считал, что все они сводятся к одному и тому же императиву. Самая основная форма повеления такова: «Действуйте только в соответствии с той максимой, по которой вы в то же время можете пожелать, чтобы она стала универсальным законом». Так, например, ложь неэтична, потому что мы не можем универсализировать максиму, гласящую: «Всегда нужно лгать». Такая максима сделала бы все речи бессмысленными.Однако мы можем универсализировать максиму «Всегда говори правдиво», не впадая в логическое противоречие. (Обратите внимание, что подход, основанный на долге, ничего не говорит о том, насколько легко или сложно было бы выполнять эти максимы, а только о том, что это наш долг как разумных существ.) Действовать в соответствии с законом, который, как мы обнаружили, является рациональным. в соответствии с нашим собственным универсальным разумом мы действуем автономно (саморегулирующимся образом) и, таким образом, связаны долгом, который мы возложили на себя как на разумные существа.Таким образом, мы свободно выбираем (мы будет ) привязать себя к моральному закону. Для Канта выбор повиновения универсальному моральному закону является самой природой этичного поведения.

Правозащитный подход
Правовой подход к этике — это еще один неконсеквенциалистский подход, который в значительной степени черпает свою нынешнюю силу из кантианской этики, основанной на долге, хотя он также имеет историю, которая восходит, по крайней мере, к стоикам Древней Греции и Рим, и имеет другое влиятельное течение, которое вытекает из работ британского философа-эмпирика Джона Локка (1632–1704).Этот подход предусматривает, что наилучшее этическое действие — это то, что защищает этические права тех, на кого это действие влияет. Он подчеркивает веру в то, что все люди имеют право на достоинство. Это основано на формулировке категорического императива Канта, который гласит: «Действуйте так, чтобы относиться к человечеству, будь то в себе или в лице другого человека, всегда одновременно как цель и никогда просто как средство. к концу.» Список этических прав обсуждается; многие сейчас утверждают, что животные и другие нечеловеческие существа, такие как роботы, также имеют права.

Подход справедливости или справедливости
Кодекс законов Хаммурапи в Древней Месопотамии (ок. 1750 г. до н.э.) постановил, что со всеми свободными людьми следует обращаться одинаково, как и со всеми рабами. В сочетании с универсальностью правового подхода подход справедливости может применяться ко всем людям. Наиболее влиятельная версия этого подхода сегодня находится в работе американского философа Джона Ролза (1921-2002), который утверждал, в соответствии с кантианскими принципами, что именно этические принципы — это те принципы, которые были бы выбраны свободными и рациональными людьми в исходной ситуации. равенства.Этот гипотетический контракт считается справедливым или просто потому, что он обеспечивает процедуру того, что считается справедливым действием, и не касается последствий этих действий. Справедливость отправной точки — это принцип того, что считается справедливым.

Подход Божественного Повеления
Как следует из названия, этот подход рассматривает то, что правильно, как то же, что заповедует Бог, а этические стандарты являются творением Божьей воли. Следование воле Бога рассматривается как само определение этичного.Поскольку Бог рассматривается как всемогущий и обладающий свободной волей, Бог может изменить то, что сейчас считается этичным, и Бог не связан никакими стандартами правильного или неправильного, за исключением логического противоречия. Средневековый христианский философ Уильям Оккам (1285–1349) был одним из самых влиятельных мыслителей этой традиции, и его труды служили руководством для протестантских реформаторов, таких как Мартин Лютер (1483–1546) и Жан Кальвин (1509–1564). Датский философ Сорен Кьеркегор (1813-1855), восхваляя готовность библейского Патриарха Авраама убить своего сына Исаака по повелению Бога, утверждал, что истинно правильные действия должны в конечном итоге выйти за рамки повседневной морали и перейти к тому, что он назвал «телеологической приостановкой этического, »Снова демонстрируя несколько слабую связь между религией и этикой, упомянутую ранее.

iii.) Агентно-центрированные теории :

Подход добродетели
Один давний этический принцип утверждает, что этические действия должны согласовываться с идеальными человеческими добродетелями. Аристотель, например, утверждал, что этика должна касаться всей жизни человека, а не отдельных отдельных действий, которые человек может совершить в любой данной ситуации. Человек с хорошим характером — это тот, кто достиг определенных добродетелей. Этот подход также заметен в незападных контекстах, особенно в Восточной Азии, где традиция китайского мудреца Конфуция (551-479 гг. До н.э.) подчеркивает важность добродетельных действий (надлежащим образом) в различных ситуациях.Поскольку этика добродетели касается всей жизни человека, она серьезно относится к процессу обучения и подготовки и подчеркивает важность ролевых моделей для нашего понимания того, как участвовать в этических дискуссиях.

Феминистский подход
В последние десятилетия добродетельный подход к этике дополнялся, а иногда и значительно пересматривался мыслителями феминистской традиции, которые часто подчеркивали важность опыта женщин и других маргинализованных групп для этического обсуждения.Одним из наиболее важных вкладов этого подхода является то, что он выдвигает на первый план принцип заботы как законно основную этическую заботу, часто в противоположность, казалось бы, холодному и безличному подходу к справедливости. Как и этика добродетели, феминистская этика касается всей человеческой жизни и того, как эта жизнь влияет на то, как мы принимаем этические решения.

Прикладная этика

Термины, используемые в этических суждениях
Прикладная этика касается вопросов частной или общественной жизни, которые являются предметом этических суждений.Ниже приведены важные термины, используемые при вынесении моральных суждений о конкретных действиях.

Обязательно: Когда мы говорим, что что-то этически «обязательно», мы имеем в виду, что это не только правильно, но и неправильно не делать этого. Другими словами, у нас есть этическое обязательство выполнить действие. Иногда самый простой способ узнать, является ли действие этически обязательным, — это посмотреть, что означает НЕ выполнять действие. Например, мы могли бы сказать, что забота о своих детях является этически обязательной для родителей не только потому, что это правильно для них, но также потому, что для них неправильно не делать этого.Дети пострадают и умрут, если родители не будут о них заботиться. Таким образом, родители этически «обязаны» заботиться о своих детях.

Недопустимо: Противоположностью этически обязательного действия является действие, которое этически недопустимо, что означает, что делать это неправильно, а не делать — правильно. Например, мы бы сказали, что убийство недопустимо с этической точки зрения.

Допустимые: Иногда действия называют этически допустимыми или этически «нейтральными», потому что совершать или не делать их ни правильно, ни неправильно.Мы могли бы сказать, что проведение пластической хирургии этически допустимо, потому что операция не является неправильной (это не недопустимо), но и не является этически необходимой (обязательной) операцией. Некоторые утверждают, что самоубийство допустимо при определенных обстоятельствах. То есть человек не ошибется, совершив самоубийство, и не ошибется, если не совершит самоубийство. Другие сказали бы, что самоубийство недопустимо с этической точки зрения.

Сверхподчинение: Четвертый тип этического действия называется сверхнормативным.Подобные действия рассматриваются как выходящие за рамки служебного долга. Они поступают правильно, но не делать их неправильно. Например, два человека идут по коридору и видят, как третий бросает их сумку с книгами, рассыпая все их книги и бумаги на пол. Если один человек останавливается, чтобы помочь третьему человеку забрать свои книги, а другой продолжает идти, мы каким-то образом чувствуем, что человек, который остановился, чтобы помочь, действовал более этически приемлемым образом, чем человек, который не останавливался, но мы не могу сказать, что человек, который не остановился, поступил неэтично, не остановившись.Другими словами, человек, который не помог, никоим образом не был обязан (это не было этически обязательным) помогать. Но мы, тем не менее, хотим с этической точки зрения похвалить человека, который остановился, поэтому мы называем его или ее действия чрезмерными.

3. ОСНОВЫ ПРИНЯТИЯ ЭТИЧЕСКИХ РЕШЕНИЙ :

Принятие правильных этических решений требует обученной чувствительности к этическим вопросам и отработанного метода изучения этических аспектов решения и взвешивания соображений, которые должны повлиять на наш выбор курса действий.Важно иметь метод принятия этических решений. При регулярной практике метод становится настолько привычным, что мы работаем с ним автоматически, не обращая внимания на конкретные шаги. Это одна из причин, по которой мы иногда можем сказать, что у нас есть «моральная интуиция» относительно определенной ситуации, даже если мы не продумали ее сознательно. Мы привыкли выносить этические суждения, точно так же, как мы можем научиться играть на пианино и можем хорошо сидеть и играть, «не задумываясь». Тем не менее, не всегда рекомендуется следовать нашей непосредственной интуиции, особенно в особо сложных или незнакомых ситуациях.Здесь наш метод принятия этических решений должен позволить нам распознавать эти новые и незнакомые ситуации и действовать соответственно.

Чем новее и труднее стоит перед нами этический выбор, тем больше нам нужно полагаться на обсуждение и диалог с другими о дилемме. Только путем тщательного изучения проблемы, опираясь на мнения и различные точки зрения других, мы можем сделать правильный этический выбор в таких ситуациях.

Три концепции
Основываясь на разделении на три части традиционных нормативных этических теорий, о которых говорилось выше, имеет смысл предложить три широкие основы для руководства принятием этических решений: концепция консеквенциализма; Структура обязанностей; и рамки добродетели.

Хотя каждая из трех схем полезна для принятия этических решений, ни одна из них не идеальна — иначе совершенная теория давно бы вытеснила другие несовершенные теории. Знание преимуществ и недостатков фреймворков поможет решить, какая из них наиболее полезна в подходе к конкретной ситуации, с которой мы сталкиваемся.

Концепция консеквенциализма
В рамках концепции консеквенциализма мы сосредотачиваемся на будущих эффектах возможных вариантов действий, учитывая людей, которые будут прямо или косвенно затронуты.Мы спрашиваем, какие результаты желательны в данной ситуации, и считаем, что этичным поведением является то, что приведет к наилучшим результатам. Человек, использующий структуру «Последствия», желает производить как можно больше пользы.

Одним из преимуществ этой этической основы является то, что сосредоточение внимания на результатах действия является прагматическим подходом. Это помогает в ситуациях, в которых участвует много людей, некоторые из которых могут извлечь выгоду из действия, а другие — нет. С другой стороны, не всегда можно предсказать последствия действия, поэтому некоторые действия, которые, как ожидается, приведут к положительным последствиям, могут в конечном итоге навредить людям.Кроме того, люди иногда негативно реагируют на использование компромисса, которое является неотъемлемой частью этого подхода, и отшатываются от того, что цель оправдывает средства. Он также не включает заявление о том, что определенные вещи всегда ошибочны, поскольку даже самые отвратительные действия могут привести к хорошему результату для некоторых людей, и эта структура позволяет таким действиям быть этичными.

Структура обязанностей
В структуре обязанностей мы фокусируемся на обязанностях и обязательствах, которые у нас есть в данной ситуации, и рассматриваем, какие этические обязательства у нас есть, а какие вещи мы никогда не должны делать.Этическое поведение определяется выполнением своих обязанностей и правильными поступками, а целью является выполнение правильных действий.

Эта структура имеет то преимущество, что создает систему правил, которая соответствует ожиданиям всех людей; если действие является этически правильным или требуется обязанность, оно применимо к каждому человеку в данной ситуации. Эта беспристрастность побуждает относиться ко всем с равным достоинством и уважением.

Эта концепция также фокусируется на следовании моральным правилам или долгу независимо от результата, поэтому она допускает возможность того, что кто-то мог действовать этично, даже если был плохой результат.Таким образом, эта структура лучше всего работает в ситуациях, когда есть чувство долга, или в тех, в которых нам нужно учитывать, почему долг или обязательство предписывает или запрещает определенные действия.

Однако эта структура также имеет свои ограничения. Во-первых, он может показаться холодным и безличным, поскольку может потребовать действий, которые, как известно, причиняют вред, даже если они строго соответствуют определенному моральному правилу. Это также не дает способа определить, какую обязанность мы должны выполнять, если мы сталкиваемся с ситуацией, в которой две или более обязанности конфликтуют.Он также может быть жестким в применении понятия долга ко всем, независимо от личной ситуации.

Структура добродетели
В рамках концепции добродетели мы пытаемся определить черты характера (положительные или отрицательные), которые могут мотивировать нас в данной ситуации. Нас волнует, какими людьми мы должны быть и что наши действия говорят о нашем характере. Мы определяем этическое поведение как то, что добродетельный человек поступил бы в данной ситуации, и мы стремимся развивать подобные добродетели.

Очевидно, этот фреймворк полезен в ситуациях, когда задают вопрос, каким человеком следует быть. Как способ осмыслить мир, он позволяет называть этичным широкий спектр форм поведения, поскольку может быть много разных типов хорошего характера и множество путей его развития. Следовательно, он принимает во внимание все аспекты человеческого опыта и их роль в этических размышлениях, поскольку считает, что все переживания, эмоции и мысли могут влиять на развитие характера.

Хотя эта схема учитывает различный человеческий опыт, она также затрудняет разрешение споров, поскольку часто может быть больше разногласий по поводу добродетельных качеств, чем этических действий. Кроме того, поскольку структура смотрит на характер, она не особенно хороша для того, чтобы помочь кому-то решить, какие действия предпринять в данной ситуации, или определить правила, которыми будут руководствоваться эти действия. Кроме того, поскольку он подчеркивает важность ролевых моделей и образования для этического поведения, иногда он может просто укрепить существующие культурные нормы как стандарт этического поведения.

Объединение рамок
Обрамление ситуации или выбора, с которыми вы сталкиваетесь, одним из способов, представленных выше, позволит более четко выделить конкретные особенности. Однако следует отметить, что у каждой структуры есть свои ограничения: если сосредоточить внимание на одном наборе функций, другие важные функции могут быть скрыты. Следовательно, важно знать все три концепции и понимать, как они соотносятся друг с другом — где они могут пересекаться, а где могут отличаться.

Приведенная ниже таблица предназначена для выделения основных контрастов между тремя системами:

	Consequentialist	Дежурный	Вирту
D Отборочный процесс	Какие результаты я должен получить (или попытаться добиться)?	Каковы мои обязанности в этой ситуации и чего мне никогда не следует делать?	Каким человеком я должен быть (или стараться быть), и что мои действия скажут о моем характере?
Фокус	Обращает внимание на будущие последствия действия для всех людей, на которых это действие прямо или косвенно повлияет.	Обращает внимание на обязанности, которые существуют до ситуации, и определяет обязанности.	Попытки различить черты характера (достоинства и пороки), которые являются или могли бы мотивировать людей, вовлеченных в ситуацию.
Определение этического поведения	Этическое поведение — это действие, которое приведет к наилучшим последствиям.	Этичное поведение предполагает всегда поступать правильно: никогда не нарушать свой долг.	Этическое поведение — это то, что добродетельный человек поступил бы в данных обстоятельствах.
Мотивация	Цель — производить как можно больше хорошего.	Цель — совершить правильное действие.	Цель — развить характер.

───

Поскольку ответы на три основных типа этических вопросов, задаваемых каждой структурой, не исключают друг друга, каждая система может быть использована для достижения хотя бы некоторого прогресса в ответах на вопросы, поставленные двумя другими.

Во многих ситуациях все три схемы приводят к одним и тем же — или, по крайней мере, очень похожим — выводам о том, что вы должны делать, хотя обычно приводят разные причины для таких выводов .

Однако, поскольку они сосредоточены на различных этических особенностях, выводы, сделанные с помощью одной системы, иногда будут отличаться от выводов, сделанных с помощью одной (или обеих) других.

4.ПРИМЕНЕНИЕ РАМКИ К ДЕЛАМ:

При использовании структур для вынесения этических суждений по конкретным случаям будет полезно следовать приведенному ниже процессу.

Распознавание этической проблемы
Одна из самых важных вещей, которую нужно сделать в начале этического обсуждения, — это выявить, насколько это возможно, специфические этические аспекты рассматриваемой проблемы. Иногда то, что кажется этическим спором, на самом деле является спором о фактах или концепциях.Например, некоторые утилитаристы могут утверждать, что смертная казнь этична, потому что она сдерживает преступность и, таким образом, приносит наибольшую пользу при наименьшем вреде. Однако другие утилитаристы могут возразить, что смертная казнь не удерживает преступников и, таким образом, приносит больше вреда, чем пользы. Аргумент здесь заключается в том, какие факты говорят в пользу нравственности конкретного действия, а не просто в пользу морали определенных принципов. Все утилитаристы придерживались бы принципа приносить наибольшее благо при наименьшем вреде.

Учитывайте вовлеченные стороны
Еще один важный аспект, о котором следует подумать, — это различные лица и группы, на которых может повлиять ваше решение. Подумайте, кому может быть причинен вред, а кому может быть выгодно.

Соберите всю необходимую информацию
Прежде чем принимать меры, рекомендуется убедиться, что вы собрали всю относящуюся к делу информацию и что были изучены все потенциальные источники информации.

Сформулируйте действия и рассмотрите альтернативы
Оцените варианты принятия решений, задав следующие вопросы:

Какое действие принесет наибольшую пользу и наименьший вред? (Утилитарный подход)

Какое действие уважает права всех, кто участвует в принятии решения? (Правозащитный подход)

Какое действие относится к людям одинаково или пропорционально? (Подход правосудия)

Какое действие служит сообществу в целом, а не только отдельным участникам?
(Подход общего блага)

Какое действие заставляет меня действовать как человек, которым я должен быть? (Подход добродетели)

Примите решение и рассмотрите его
После изучения всех возможных действий, какое действие лучше всего подходит для ситуации? Как я отношусь к своему выбору?

Act
Многие этические ситуации вызывают дискомфорт, потому что мы никогда не можем получить всю информацию.Даже в этом случае мы должны часто действовать.

Размышляйте о результате
Каковы были результаты моего решения? Каковы были запланированные и непредвиденные последствия? Мог бы я что-нибудь изменить сейчас, когда увидел последствия?

5. ВЫВОДЫ :

Принятие этических решений требует чуткости к этическим последствиям проблем и ситуаций. Это также требует практики. Принципиально важно иметь основу для принятия этических решений.Мы надеемся, что приведенная выше информация поможет вам развить собственный опыт в принятии решений.

Благодарности:

Эта основа этического мышления является продуктом диалога и дебатов на семинаре Делая выбор: этические решения на рубеже глобальной науки , проведенном в Университете Брауна в весеннем семестре 2011 года. Он основан на этических основах, разработанных в Центре Марккула. для прикладной этики в Университете Санта-Клары и этических рамок, разработанных Центром этических дискуссий в Университете Северного Колорадо, а также этических рамок для принятия академических решений на сайте Faculty Focus, который, в свою очередь, опирается на понимание этических основ для E -Принятие решения об обучении, 1 декабря 2008 г., Отчет о дистанционном обучении (найти URL)

Основными участниками являются Шейла Бонд и Пол Фиренце, а критический вклад внесли Джеймс Грин, Марго Гринберг, Жозефин Корин, Эмили Левой, Алиша Найк, Лаура Учик и Лиза Вайсберг.Последний раз он редактировался в мае 2013 г.

Связанные файлы

Перейти к основному содержанию Поиск

Поиск

• Где угодно

Быстрый поиск где угодно

Поиск Поиск

Расширенный поиск

• Войти | регистр

Пропустить основную навигацию Закрыть меню ящика Открыть меню ящика Дом

• Подписка / продление
  • Учреждения
  • Индивидуальные подписки
  • Индивидуальное продление
• Библиотекари
• Выплаты и полные платежи Пакет для Чикаго
• Полный охват и охват содержимого
• Файлы KBART и RSS-каналы
• Разрешения и перепечатки
• Инициатива для развивающихся стран Чикаго
• Даты отправки и претензии
• Часто задаваемые вопросы библиотекарей

Агенты

заказов, тарифы
и платежи
• Полный пакет Чикаго
• Полный охват и содержание
• Даты отправки и претензии
• Часто задаваемые вопросы агента
• Партнеры по издательству
  • О нас
  • Публикуйте у нас
  • Новые 60 журналов
  tners
• Новости прессы
  • Подпишитесь на уведомления eTOC
  • Пресс-релизы
  • Медиа

• Издательство Чикагского университета
• Распределительный центр в Чикаго
• Чикагский университет

• Положения и условия
• Заявление об издательской этике
• Уведомление о конфиденциальности
• Доступность Chicago Journals
• Доступность университета

• Следуйте за нами на facebook
• Следуйте за нами в Twitter

• Свяжитесь с нами
• Запросы СМИ и рекламы
• Открытый доступ в Чикаго

• Следуйте за нами на facebook
• Следуйте за нами в Twitter

.