1.2 Мировоззрение, его виды и формы
Видеоурок:
Лекция: Что такое мировоззрение и как оно формируется
На предыдущем уроке мы остановились на понятии личность. Становление личности связанно с формированием мировоззрения. А мировоззрение происходит в результате познавательной деятельности. Человеку свойственно задаваться вопросами: «Кто Я? Каков Я? Как устроен мир? В чем смысл жизни?» – вопросы самопознания и познания окружающего мира. Поиск и нахождение ответов на них формирует человеческое мировоззрение. Тема урока относится к одной из сложных философских тем, поскольку затрагивает внутренний духовный мир человека. Человек является не только биологическим и социальным существом, но ещё и духовным существом. Что же представляет собой духовный мир? Из чего он состоит? Духовный мир – это мир мыслей и чувств, знаний и убеждений, идей и принципов, интеллекта и творчества. Он также индивидуален и неповторим как человеческая внешность. Внутренний мир постоянно развивается и проявляется в поведении человека. Итак, мировоззрение является одним из явлений духовного мира человека. Сформулируем основное определение темы:
Мировоззрение – это целостное представление о природе, обществе, человеке, находящее выражение в системе ценностей и идеалов личности, социальной группы, общества.
Мировоззрение формируется всю жизнь, является результатом воспитания и собственного жизненного опыта человека. С возрастом мировоззрение становится всё более осознанным. Взрослый человек знает почему и для чего действует, чувствует личную ответственность за происходящее в своей жизни и не обвиняет в случившемся окружающих. Он самодостаточен и не зависим от мнения окружающих его людей. Обладает адекватной самооценкой – оценкой собственных достоинств и недостатков (Я–образ). Которая бывает завышенной, реалистичной (адекватной) и заниженной. На уровень самооценки влияет воображаемый или реальный идеал, на который человек хочет быть похож. Велико воздействие оценок окружающих людей на то, как человек оценивает самого себя. Также на уровень самооценки влияет отношение человека к собственным успехам и неудачам.
На формирование мировоззрения влияют:
Во-первых, окружение человека. Человек, наблюдая за действиями и оценками окружающих, что-то принимает, а что-то отвергает, с чем-то соглашается, а с чем-то нет.
Во-вторых, социальные условия и государственное устройство. Старшее поколение, сравнивая советскую молодежь с современной, подчеркивает, что тогда трудились во благо народа и даже в ущерб собственным интересам. Это соответствовало требованиям советского времени. Современная же социокультурная ситуация в нашей стране требует формирования конкурентоспособной личности, направленной на достижение собственного успеха.
В контексте заданий контрольно-измерительных материалов ОГЭ и ЕГЭ в основном проверяется знание трёх форм мировоззрения: обыденного, религиозного и научного. Но форм мировоззрения больше. Кроме названных существуют мифологическое, философское, художественное и другие. Исторически первой формой мировоззрения является мифологическое. Первобытные люди понимали и объясняли устройство мира интуитивно. Никто не стремился проверить или доказать истинность мифов о богах, титанах, фантастических существах. Первобытная мифология нужна для изучения философии, истории, искусства и литературы. Данная форма мировоззрения существует и в настоящее время. К примеру, доктрины о существовании жизни на Марсе, герои комиксов (Человек – паук, Бэтмен). Рассмотрим особенности основных форм:
1) Обыденное мировоззрение. Данная форма формируется в повседневной жизни, поэтому основана на личном житейском опыте человека и опирается на здравый смысл. Человек работает и отдыхает, воспитывает детей, голосует на выборах, наблюдает за конкретными жизненными событиями, извлекает уроки. Он формулирует правила поведения, знает, что хорошо, а что плохо. Так накапливаются обыденные знания и представления и формируется мировоззрение. На уровне обыденного мировоззрения существует народная медицина, обряды и обычаи, фольклор.
2) Религиозное мировоззрение. Истоком данного мировоззрения является религия – вера в сверхъестественное, в Бога. На самых ранних этапах развития человечества религия была переплетена с мифологией, но со временем отделилось от неё. Если основной чертой мифологического мировоззрения был политеизм, то для религиозного мировоззрения – монотеизм (вера в единого Бога). Религия разделяет мир на естественный и сверхъестественный, которые сотворены и управляются всемогущим Богом. Религиозный человек стремится действовать и поступать так, как того требует религия. Он совершает культовые действия (молитва, жертвоприношение) и нацелен на духовно-нравственное совершенство.
3) Научное мировоззрение. Данная форма характерна людям, производящим знания (учёным, исследователям). В их миропонимании главное место занимает научная картина мира, законы и закономерности природы, общества и сознания. Отрицается всё непризнанное наукой (НЛО, инопланетяне). Научный человек оторван от реальной жизни, он постоянно стремится что-то познать, исследовать, логически обосновать и доказать. А если ему это не удаётся, отчаивается. Но через некоторое время опять берётся за факты, вопросы, проблемы, исследования. Потому что находится в вечном поиске истины.
Не бывает какой-либо формы мировоззрения в чистом виде. В человеке сочетаются все перечисленные формы, но одно из них занимает ведущее положение.
Структура мировоззрения
Существуют три структурных составляющих мировоззрения: мироощущение, мировосприятие и миропонимание. В различающихся по форме мировоззрениях они отражаются по — разному.
Мироощущение – это ощущения человека в событиях собственной жизни, его чувства, мысли, настроения и действия.
Становление мировоззрения начинается с мироощущения. В результате чувственного осознания мира в человеческом сознании формируются образы. По своему мироощущению люди делятся на оптимистов и пессимистов. Первые мыслят позитивно и считают, что мир к ним благосклонен. Они проявляют уважение к другим и радуются их успехам. Оптимисты ставят перед собой цели, а при возникновении жизненных трудностей с энтузиазмом решают их. Вторые, напротив, мыслят негативно и убеждены, что мир к ним суров. Они таят в себе обиды и винят в своих бедах других. При возникновении трудностей огорчено сокрушаются «за что мне всё это…», переживают и бездействуют. За мироощущением следует мировосприятие.
Мировосприятие – это видение мира дружественным или враждебным.
Каждый человек, воспринимая происходящие в жизни события, рисует свою внутреннюю картину мира, окрашенную позитивно или негативно. Человек размышляет кто он в этом мире, победитель или неудачник. Окружающих людей делит на хороших и плохих, друзей и врагов. Высшей ступенью мировоззренческого осознания мира является миропонимание.
Миропонимание – это образы окружающей жизни, сформировавшиеся в сознании человека.
Эти образы зависят от информации, которая закладывается в человеческой памяти с самого раннего детства. Самое первое миропонимание начинается с образа мамы, которая гладит, целует, ласкает и дома. С возрастом оно всё более расширяется до двора, улицы, города, страны, планеты, Вселенной.
Задание: Привлекая знания, полученные на данном уроке, приведите одно предложение о путях формирования мировоззрения и одно предложение о роли мировоззрения в жизни человека. Ответы пишите в комментариях к уроку. Будьте активны)))
Дополнительные материалы к уроку:👉 Образец плана для решения задания 28 ЕГЭ по теме «Мировоззрение, его виды и формы»
👉 Образец плана для решения задания 28 ЕГЭ по теме «Человек как духовное существо»
👉 Эссе «Нам надо стоять на своих собственных ногах и глядеть прямо в лицо миру… видеть мир таким, как он есть, и не бояться его» (Б. Рассел)
👉 ОГЭ обществознание видеоуроки
Интеллект-карта по обществознанию №2
Общество и право
Принципы научного познания (то есть исходные положения, правила, на которых строится научная деятельность)
Принцип причинности — установление причинно-следственных связей между изучаемыми явлениями, процессами, событиями.
Принцип истинности – то есть соответствие знаний содержанию объекта, который изучается.
Принцип относительности – любое научное знание относительное, так как ограничено возможностями науки на данный период развития общества и будет добавляться с развитием науки, техники и человеческого разума.
Эмпирический — это выявление фактов, очевидных, видимых в результате описания предметов и явлений. В основе эмпирических методов научного познания лежит чувственное познание (ощущения, восприятие, представление) и показания конкретных научных приборов.
Теоретический – это выявление фундаментальных знаний, которые порой скрыты за внешними признаками изучаемых предметов, познание сущности явлений и процессов, которые нельзя наблюдать. В основе теоретических методов лежит рациональное познание (понятия, суждения, умозаключения и выводы.)
Каждый уровень научного познания имеет свои методы (от греч. hypothesis — предположение) изучения предметов познания, то есть средств, путей познания.
Наблюдение – восприятие предметов, явлений со стороны, невмешательство в них (например, наблюдение солнечного затмения)
Эксперимент-изучение предметов познания в управляемых, специально созданных человеком условиях (например, изучение роста растения в изменённых условиях)
Сравнение – выявление различия и сходства между изучаемыми предметами познания (например, сравнение причастия и деепричастия)
Измерение – определение отношения измеряемой величины чего-либо по сравнению с эталоном (например, к метру, грамму).
Пояснение.
Эмпирические методы в научной деятельности в совершенно чистом виде использовать невозможно. Обязательно они сочетаются с теоретическими.
Теоретические методы научного познания
Анализ – (от греч. разложение, расчленение)процесс мысленного и фактического разложения целого предмета изучения на составляющие его части, изучение каждой части в отдельности (например, анализ литературного произведения, его темы, идеи, характеристика героев).
Синтез – (от греч. соединение, сочетание, составление) процесс мысленного и фактического соединения частей и изучение изучаемого предмета как единого целого (например, обобщение всех подтем по единой теме «Имя существительное»)
Индукция —(от лат. наведение)переход от изучения отдельных частей к изучению целого, от частного — к общему (например, изучение сначала отдельных признаков глагола в причастии, а затем выведение итогового суждения о том, что причастие имеет признаки глагола).
Дедукция — (от лат. — выведение) выведение нового знания на основе нескольких других утверждений об изучаемом предмете, от общего к частному( например, сначала учитель даёт учащимся общие правила написания Н и НН в причастиях, а затем каждое правило разбирает отдельно на конкретных примерах).
Абстрагирование – (от лат. — отвлечение) отвлечение от свойств и признаков изучаемого предмета ради выявления какого-либо определённого его свойства (например, на уроках анатомии учащиеся изучают систему кровообращения человека, не говоря в это время о других системах, хотя кровообращение тесно связано с дыханием, пищеварением и т.д.)
Моделирование – создание модели изучаемого предмета с целью его наиболее полного познания (например, на уроках химии учащиеся изучают строение вещества по модели атома).
Аналогия – (от греч. соответствие) изучение предметов и явлений по их сходству в чём-либо (например, решение задач, подобных той, которую объяснил учитель)
Идеализация — (от лат. образ) ,мысленное, абстрактное воссоздание изучаемых предметов, которые в действительности не могут быть воспроизведены (например, невозможно увидеть, как в результате Большого взрыва образовалась Вселенная).
Классификация – (от лат.— разряд и делать) объединение различных изучаемых предметов в группы по каким-либо признакам (например, классификация растений).
Формализация – (от лат. — вид, образ)знаковая, символическая система отражения знаний (например, химические символы для отражения веществ)
Теоретические методы тоже тесно связаны с эмпирическими, так как требуют проверки, сравнения, проведения эксперимента. Обе группы методов находятся во взаимосвязи, чтобы получить достоверные научные знания.
Как видите, ребята, по приведённым примерам, все данные методы используются учителями буквально на каждом учебном предмете, а вы в школе получаете первичные навыки их использования в процессе познания мира.
Формы научного познания
Знания, получаемые в процессе научного познания, имеют свою форму выражения. Их несколько.
Научный факт — это объективное отражение в сознании человека сущности изучаемого предмета или явления, описанного, доказанного им . Нужно отличать объективный факт (реально существующий предмет, явление и т.д.) и научный факт (подтверждённое знание в результате научной деятельности)
Например, начало Великой Отечественной войны – это объективный факт, а то, что Луна- спутник Земли — это научный факт.
Эмпирический закон – форма познания, выраженная в суждении, которое объективно доказано, выражает повторяющиеся, устойчивые связи между явлениями и процессами (например, законы Ньютона)
Проблема — (от греч.— задача) это вопросы, осознанно сформулированные в ходе научного познания, ответы на которые необходимо найти и доказать.
Гипотеза -(от греч.— предположение) научное предположение, которое научно обосновано и требует проверки, доказательства.
Теория – (от греч. — наблюдение), форма знания, представляющая собой наиболее целостное отражение закономерных и существенных связей в какой-либо изучаемой области.
Концепция — (от греч. — понимание, система)- полная система взглядов на предмет познания, которая сложилась на данный период времени развития науки (например, концепция развития человечества). Синонимом слова является слово «доктрина», то есть совокупность официально принятых взглядов на определённую проблему.
Таким образом, научное познание — это сложный процесс, включающий в себя самые различные формы и методы исследования для получения объективных знаний об изучаемом предмете.
Не зная броду, не суйся в воду. Менять не форму, а содержание высшего — Вильям Задорский / ЛІГА.Блоги
Высшая школа: реанимировать или сразу в морг?
http://blog.liga.net/user/vzadorskiy/article/8343.aspx
Высшая школа: реанимировать или сразу в морг? Продолжение
http://blog.liga.net/user/vzadorskiy/article/8354.aspx
Динамика реформ: как управлять их кинетикой
http://blog.liga.net/user/vzadorskiy/article/8363.aspx
От профанации реформы высшей школы к технологическому развитию страны
http://blog.liga.net/user/vzadorskiy/article/8376.aspx
Реформа мозгов — путь к возрождению высшей школы
http://blog.liga.net/user/vzadorskiy/article/8418.aspx
Почему упомянул о предубеждении? Ну, как же?! Мягко говоря, не очень молодой профессор провинциального вуза осмеливается не очень поддакивать столичным чиновникам, ученым и — о ужас!, зарубежным экспертам и даже далеко не во всем соглашаться с ними. А, собственно, почему меня игнорируют? За спиной — больше сорока лет работы в университетах, двадцать лет сотрудничества с учеными трех десятков стран в научной программе НАТО, изучение опыта десятков вузов США, Англии, Чехии, Германии, России, Израиля, Испании, Италии, Словакии, Словении, Швеции, Дании, Норвегии и др., многолетний опыт работы в журналистике. И, наконец, чтение целого ряда не только спецкурсов по основной профильной специальности, но и по ряду бизнес – курсов, да и непосредственная работа в сфере среднего и малого бизнеса. И, главное, в отличие от наших реформаторов и зарубежных экспертов, за экспертизу и консалтинг денег не прошу. Ну, да ладно, дальше попробую все же подвести итоги своей экспертной деятельности в области реформирования высшей школы и хоть немного внимания уделю еще одному важнейшему вопросу, о котором почти не писал ранее — о необходимости вернуться в университетах к вопросам не только наполнения мозгов знаниями, но и к задаче формирования мировоззрении студентов, соответствующего современным задачам развития страны.
Итак, подведу итоги. К чему сводились все мои доводы о том, что реформа в любом из трех рассматриваемых вариантов обречена на провал:
1. Реформаторы не удосужились четко сформулировать идеологию реформы. Нет сейчас задачи обеспечить поголовное, всеобщее высшее образование, и экономия бюджета – не самое главное. Двуединая неразделимая задача заключается:
а) в обеспечении высокого уровня профессиональной подготовки специалистов, качество которых должно отвечать идеологии устойчивого развития страны и требованиям рынка труда, которому необходимы креативные специалисты, востребованные реформируемой экономикой страны, а также
б) в возрождении университетской науки, которая должна стать производительной силой, движителем технологического преобразования экономики страны на основе ее интеграции с учебным процессом.
2. Основными субъектами реформирования высшей школы являются не министерские и вузовские чиновники (они — всего лишь менеджеры этого грандиозного проекта), а преподаватели и студенты.
3. Основным лимитирующим уровнем в иерархии уровней объектов реформирования является не Кабинет Министров, не Министерство образования, не университеты, а их кафедры с достойным уровнем автономии, которые могут и должны стать в стране центрами технологического бизнеса и на базе которых нужно создать рынок технологического бизнеса, с реформ которых и необходимо начинать проект, если, в самом деле, руководствоваться системным анализом и проектным менеджментом.
4. Для реформирования кафедр и, следовательно, решения задач подготовки креативных специалистов, соответствующих требованиям устойчивого развития страны, и возрождения на новой рыночной основе вузовской науки совсем не требуются огромные бюджетные средства. Нужно научиться использовать рыночные механизмы и методы хозяйствования и преобразования страны. Наука и образование в развитых странах являются высокоэффективной производительной силой, активным участником (и не просто участником, а генератором развития) технологического преобразования экономики страны.
5. Реформирование высшей школы должно быть основано на системном подходе, являться (если не основной, то, во всяком случае, определяющей) частью системы реформ государства, связанных между собой прямыми и обратными связями и направленных на реализацию основной задачи – обеспечение устойчивого развития державы.
6. Для реализации реформ необходимо руководствоваться не только их идеологией и современной стратегией, но и освоить общепринятые в мире тактические средства и методы их реализации (к примеру, не на словах, а на деле, использовать кластерный подход, создать на выпускающих кафедрах технологические бизнес – инкубаторы, создать и поддержать сети частных инвесторов – бизнес–ангелов, сформировать на основе инновационного наполнения среднего и малого бизнеса рынок технологического бизнеса и прекратить тратить средства на безнадежно бесполезный трансферт технологий и т.д.).
7. Нужно катализировать процесс реформирования и активизировать основных участников этого процесса – преподавателей и студентов за счет использования возможностей политических партий, особенно в предвыборный период.
Не собираюсь повторять все написанное о реформе высшей школы в статьях в этом блоге, адреса последних из которых (статей гораздо больше) приведены выше. Замечу только, что пытался дать конструктивные предложения и показать возможности их реализации в условиях кризиса (не только экономического, но и, по-видимому, интеллектуального). Особо хочу обратить внимание читателя на то, что предложен даже возможный алгоритм реализации реформы высшей школы. Жаль, что эти конструктивные, на мой взгляд, предложения никого, по крайней мере, пока, не заинтересовали.
И, хоть немного, о том, что необходимо вернуть высшей школе еще не так давно великолепно выполняемую ею воспитательную роль, связанную с формированием мировоззрения питомцев, достойного эпохи и страны, в которой они имели счастье родиться и жить. Еще не так давно в вузах студентов воспитывали в комсомоле, в студенческих стройотрядах, в научных студенческих обществах, при тесных контактах преподавателей и студентов. Учили гордиться своей Родиной, профессией, наукой, образованием. Сегодня, по ряду причин, в частности, благодаря пресловутой Болонской системе, разрушению не отдельных ведущих предприятий, а целых отраслей, гибели науки, тотальной коррупции и ориентации будущих специалистов на необходимость отдавать свои знания не своей стране, своему народу, а зарубежным нанимателям дешевой рабочей силы, выпускник выходит из университета с совершенно неготовым к самореализации мировоззрением, полностью растерянным, беспомощным. Нет у него ни креативности, ни активности, ни предприимчивости, ни пассионарности… Короче, мы сегодня производим полуфабрикат специалиста, которому еще предстоит найти свое место в нашем жестоком мире, где он никому не интересен и не нужен.
Почему я пишу только о мировоззрении и не пишу о других качествах питомца высшей школы? Прежде всего, потому, что о многом уже писал, а мировоззрение придаёт человеческой деятельности организованный, осмысленный и целенаправленный характер. Именно оно определяет, от него зависит структура внутреннего мира: познание (интеллект) — потребность в знаниях о себе, об окружающем мире, о смысле и назначении своей жизни. Именно оно формирует интеллект человека, т.е. совокупность умственных способностей, прежде всего способность получать новую информацию на основе той, которая у человека уже имеется, эмоции – субъективные переживания по поводу ситуаций и явлений действительности (удивление, радость, страдание, гнев, страх, стыд и т.д.), чувства – эмоциональные состояния, которые более длительны, чем эмоции, и имеют четко выраженный предметный характер (нравственные, эстетические, интеллектуальные и др.). Итак, мировоззрение – система взглядов человека на окружающий мир и его место в нем: знания, принципы, идеи, убеждения, идеалы, духовные ценности. А, главное, мировоззрение дает: ориентиры и цели, методы познания и деятельности, истинные ценности жизни и культуры. Основная особенность мировоззрения в том, что оно всегда различно в разные исторические этапы становления общества и тесно связано с убеждениями.
Зачем я об этом? Дело в том, что есть только два пути формирования мировоззрения: стихийный и осознанный. К сожалению, сегодня мы выбрали первый путь – вот и появилось огромное количество мажоров и ”примажоренных” молодых людей, о которых я писал в одной из недавних статей в блоге. Уверен, задача высшей школы — освоить второй, осознанный путь формирования мировоззрения молодежи. Для этого надо не только привлечь наши обществоведческие кафедры. Этого мало. Необходимо построить весь учебный процесс так, чтобы одновременно с наполнением и развитием мозгов студентов, формировалось у них достойное нашего общества и эпохи мировоззрение. Для начала, давайте хотя бы научим студентов, заразим их (я уж молчу о чиновниках от науки, которые не знают чаще всего, о чем речь идет) пониманием концепции устойчивого развития, которую человечество приняло двадцать лет назад, а Украина до сих пор не удосужилась сочинить и принять ее национальный вариант (одна из немногих стран мира). Вдумайтесь, в ООН принято специальное решение об изучении этой концепции во всех странах мира в течении десяти лет. Прошла уже половина этого срока, а у нас это решение практически не выполнено ни в средних, ни в высших учебных заведениях. А, ведь, это тот самый краеугольный камень, на котором зиждется то самое формирование мировоззрения, о котором здесь пишу.
Очень важным является также создание в вузе общей атмосферы, общего настроя, соответствующих главной цели — создать не только грамотного, профессионального специалиста, но и воспитать достойного гражданина общества, который будет способен решить те задачи развития, которые не смогло решить наше поколение. Еще недавно я работал профессором одновременно в двух университетах. Первый – чисто технический университет, где обучается молодежь из сравнительно бедных семей. Я в этом университете и сейчас работаю. Студентам часто приходится совмещать учебу с работой (родители элементарно не имеют средств обеспечить образование своего ребенка), это, с одной стороны, ухудшает качество образования, но выпускники достаточно быстро адаптируются к работе в сложных условиях рыночной экономики и при этом стараются максимально использовать свои профессиональные навыки. Иное дело, второй университет, престижный, где готовят менеджеров и госуправленцев. К моему удивлению, студенты в нем гораздо меньше озабочены приобретением профессиональных навыков, их курсовые работы и дипломы стандартны и неинтересны по тематике, очень редко связаны с товаропроизводством, а больше посвящены торговле, бытовому обслуживанию, финансовой деятельности. После окончания обучения лишь дети наиболее «крутых” или ”подкрученных” родителей правдами или неправдами устраиваются по специальности (или хоть как-то приближаются к ней). А многие, вообще, не находят себя и… дальше читайте мою статью о ”випизме”. Многое можно и нужно изменить в этом важнейшем направлении деятельности высшей школы. В предыдущих публикациях писал, что именно.
А закончу эту статью одним воспоминанием. Где-то на рубеже веков захотелось мне, тогда заведующему кафедрой, познакомиться с жизнью молодежи изнутри и стал я куратором студенческой группы, которую провел через все пять лет учебы. Не буду рассказывать, чему я научился и что я понял от общения со студентами. Расскажу только об одном студенческом туристическом походе, в который ребята пригласили и меня. Вот уж для меня была школа. Я узнал много не только о юношах и девушках, но и посмотрел на высшую школу их глазами. И многое мне стало понятнее, яснее. Вот почему так болезненно воспринимаю тот ”Тришкин кафтан” с заплатками от чиновников, который предлагают нам сейчас в качестве реформы высшей школы. А ребята из моей группы, между прочим, достойно вошли в жизнь. Есть среди них уже и миллионеры. Большинство работает по специальности и не только в Украине, но и в Китае, России, Германии, Израиле, Америке. Может, и горе – реформаторов послать на перевоспитание кураторами студенческой группы. Авось, поймут что-то.
Пятигорский медико-фармацевтический институт – филиал Волгоградского государственного медицинского университета
Согласно Приказу Министерства здравоохранения и социального развития Российской Федерации № 434 от 28 апреля 2012 года 1 октября 2012 года завершилась реорганизация государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Волгоградский государственный медицинский университет» Министерства здравоохранения и социального развития Российской Федерации и государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Пятигорская государственная фармацевтическая академия» Министерства здравоохранения и социального развития Российской Федерации в форме присоединения второго учреждения к первому с последующим образованием на основе присоединённого учреждения обособленного подразделения (филиала).
Определено, что полное наименование филиала вуза (бывшей Пятигорской государственной фармацевтической академии), с учетом разделения Министерства здравоохранения и социального развития Российской Федерации на два министерства, следующее:
Пятигорский филиал государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Волгоградский государственный медицинский университет» Министерства здравоохранения Российской Федерации
Сокращённое наименование: «Пятигорский филиал ГБОУ ВПО ВолгГМУ Минздрава России».
Согласно Приказу Министерства здравоохранения Российской Федерации № 51 от 04 февраля 2013 года указаны изменения, которые вносятся в устав государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Волгоградский государственный медицинский университет» Министерства здравоохранения Российской Федерации.
В пункте 1.10 абзацы третий и четвёртый изложить в следующей редакции:
«полное наименование: Пятигорский медико-фармацевтический институт — филиал государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Волгоградский государственный медицинский университет» Министерства здравоохранения Российской Федерации»,
сокращённое наименование:
«Пятигорский медико-фармацевтический институт — филиал ГБОУ ВПО ВолгГМУ Минздрава России».
Переименование произведено с 14.03.2013.
В соответствии с приказом по Университету от «15» июля 2016 г. №1029-КМ «О введение в действие новой редакции Устава и изменении наименования Университета» с 13.07.2016 г. в связи с переименованием Университета считать:
— полным наименованием Университета: федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Волгоградский государственный медицинский университет» Министерства здравоохранения Российской Федерации;
— сокращенным наименованием Университета: ФГБОУ ВО ВолгГМУ Минздрава России;
— полным наименованием филиала Университета: Пятигорский медико-фармацевтический институт – филиал федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего образования «Волгоградский государственный медицинский университет» Министерства здравоохранения Российской Федерации;
— сокращенным наименованием филиала Университета: Пятигорский медико-фармацевтический институт – филиал ФГБОУ ВО ВолгГМУ Минздрава России.
Переименование произведено с 13.07.2016.
Узнать больше о вузе
Противодействие коррупции
Платежные реквизиты вуза
8. Основные пути и средства формирования мировоззрения личности.
Сознание, на каком бы уровне оно ни находилось, всегда имеет своим результатом определенную оценку, понимание и, следовательно, некое знание действительности. Это знание может относиться к сфере житейского, обыденного сознания, которое складывается под влиянием традиций, настроений, привычек, носящих порой весьма консервативный характер. Оно, это знание, может также функционировать в понятиях, суждениях, умозаключениях, гипотезах, теориях, отражающих наиболее существенные, закономерные связи и отношения объективной действительности. Речь, таким образом, идет о том, что в реальной жизни существует как стихийное, так и научное мировоззрение.
Мощный рост науки обуславливает не только развитие ее теоретического аппарата. Он наложил отпечаток на формы и стиль современного мышления, одной из черт которого является стремление к строгой фактической достоверности.
Факты действительности становятся одной из исходных основ научного мировоззрения, если они поднимаются до уровня теоретических обобщений. Отражая общие и наиболее существенные стороны множества явлений, обобщения служат средством их объяснения и предвидения, дают принципы решения не только тех задач, на основе которых они были выведены, но и всех других, относящихся к данной целостности.
Среди мировоззренческих обобщений чрезвычайно важная роль принадлежит методологическим идеям, в которых с наибольшей полнотой и глубиной раскрываются внутренние законы действительности. Отражая не только сущее, но и должное, такого рода идеи выступают одним из механизмов организации и получения научного знания.
Формирование научного мировоззрения как педагогический процесс объективно требует сделать достоянием учащихся упорядоченную совокупность методологических идей. Школьники должны усвоить такие законы и категории материалистической диалектики, как материальность и познаваемость мира; движение как форма существования материи; первичность материи и вторичность сознания; единство и борьба противоположностей; причинная связь — всеобщий закон действительности; выход количественных изменений за пределы меры и их переход в качественные; непрерывность и прерывность в развитии; диалектика причины и следствия; явление как выражение сущности; практика как основа познания и критерий- истины. На базе диалектико-материалистических представлений у учащихся формируются такие основополагающие понятия и идеи, как материальное производство — основа общественного развития; закономерный характер смены социально-экономических формаций; классовая борьба — движущая сила развития классового общества; неизбежность гибели капитализма и победы коммунизма; решающая роль народных масс в истории; социальная революция и ее движущие силы; победа Великой Октябрьской социалистической революции — начало новой эпохи всемирной истории; мировая система социализма — решающий фактор современного развития человечества; империализм — главный враг народов, борющихся за мир, национальную независимость; преимущества социализма перед капитализмом; развитие социалистических общественных отношений и постепенное перерастание их в коммунистические; руководящая и направляющая роль Коммунистической партии в революционном преобразовании общества и др.
Глубина анализа и степень мировоззренческих обобщений не могут быть одинаковыми на разных этапах обучения. «Когда речь заходила о школе,— вспоминала Н. К. Крупская,— Владимир Ильич говорил, что одна из самых важных задач, которые стоят перед Наркомпросом,— это создать программу, в которой, может быть, и не упоминалось слово «марксизм», но которая по существу дела показывала связь явлений в их настоящем виде, которая показывала бы, как связаны различные отношения в природе — хозяйственные, общественные,— которая показывала бы эту увязку; дать такое ясное представление о связи явлений, о развитии этих явлений — это значит дать основу марксизма».
Существует взгляд, согласно которому на начальном этапе обучения будто бы можно ограничиться простым накоплением фактов. Между тем уже в начальных классах существует принципиальная возможность раскрывать то, что дает знание общих законов, которым подчинено всякое движение и развитие. Пониманию младших школьников вполне доступны некоторые существенные связи и зависимости в явлениях природы и общества, носящие мировоззренческий характер. К ним относятся начальные представления о сезонных изменениях в жизни природы, материальном единстве мира и его постоянном развитии, социальных противоречиях и классовой борьбе, роли пролетариата и Коммунистической партии в социалистической революции, несовместимости науки и религии и др.
Интенсивное формирование личности в подростковом возрасте делает этот процесс достаточно благоприятным для овладения диалектико-материалистической концепцией мира. Изучая систематические курсы основ наук, подростки совершают более глубокий анализ предметов и явлений реальной действительности, находят в них черты сходства и различия, взаимной связи и причинной обусловленности, устанавливают закономерности и движущие силы общественно-исторического процесса, приходят к самостоятельным мировоззренческим выводам. Актуальная потребность подросткового возраста — стремление к самоутверждению. Удовлетворение этой потребности расширяет круг общения подростка, дает толчок формированию общественно-политических, нравственных и эстетических идеалов. Вместе с тем для подростков характерны неустойчивость суждений, взглядов и установок, неадекватная самооценка, склонность к подражанию. В этих условиях важно научить учащихся противостоять антинаучным идеологическим влияниям, побуждать к самостоятельной и обоснованной оценке явлений.
В юношеском возрасте школьники достигают физической и духовной зрелости, определяющей их готовность к усвоению научного мировоззрения во всем его объеме и полноте. Философская направленность мышления, познавательное отношение к действительности, потребность проникнуть в систему «вещей и знаний» создают у старшеклассников прочную основу для формирования фундаментальных методологических идей высокого уровня обобщенности, твердых взглядов и убеждений, обеспечивающих широту ориентировки в мире, принципы поведения и деятельности.
В этом активно участвует одно из ценнейших новообразований ранней юности — самосознание личности, непосредственно обусловленное ее самооценкой и уровнем притязаний, идеалами и ценностными ориентациями, представлениями о себе, о своих ожиданиях и жизненных планах. С определенных мировоззренческих позиций осуществляется и профессиональное самоопределение, включающее в себя организацию активной пробы сил, первоначальное принятие и усвоение личностью системы ценностей, целей, эталонов, норм и стандартов, характеризующих ту или иную профессиональную группу, формирование морально-психологической и трудовой готовности следовать своему общественному и государственному долгу в той или иной сфере народного хозяйства, прежде всего в сфере материального производства. Нельзя, однако, забывать, что социальное и идейно-нравственное созревание юношей и девушек порой отстает от их интеллектуального и физического развития. Это порождает у некоторых из них неуверенность, обывательские настроения, пассивность, политическую наивность. Задача учителя — вооружать учащихся знанием диалектики общественного развития, его классового анализа и принципиальной оценки, аргументированно разоблачать происки буржуазной пропаганды.
Формирование мировоззрения носит многоуровневый характер, на что обращает внимание ряд исследований (И. Я. Лернер, Г. Е. Залесский, И. В. Сысоенко, В. М. Щуревич и др.). По мнению Э. И. Моносзона, оценка уровня сформированности мировоззрения должна включать следующие основные характеристики: 1) оптимальное усвоение важнейших понятий, законов, теорий науки, имеющих определяющее значение для понимания сущности процессов развития природы, общества и мышления; 2) устойчивое, осознанное личностное отношение к изучаемому материалу, его мировоззренческому содержанию; партийный, классовый подход к явлениям современной международной и внутренней общественно-политической жизни; 3) готовность школьников к борьбе за идеалы коммунизма; общественно-политические, нравственные и эстетические ценности советского общества; стремление отстаивать взгляды и убеждения; 4) проявление коммунистической убежденности в повседневной деятельности и поведении; 5) учет и анализ случаев неадекватных коммунистическому мировоззрению высказываний.
Процесс формирования мировоззрения детерминирован реализацией ряда специально организованных педагогических условий. Есть педагоги, которые склонны считать, что, раскрывая фактическую сторону материалистического по своему содержанию учебного материала, они тем самым уже достигают искомого воспитательного эффекта. В то же время иногда учащимся сообщают абстрактные обобщения, не опирающиеся на знание конкретных фактов и явлений. В формировании научного мировоззрения одинаково опасны как объективистский, так и социологизаторский подход. Как подлинно научная методология, коммунистическое мировоззрение закономерно воплощает в себе объективные результаты длительного процесса общественно-исторического познания. Важно не просто излагать положения марксистско-ленинской науки как неоспоримые истины, а аргументировать их истинность и непреходящее значение, опровергая лживые, извращенные факты объективными, достоверными фактами.
Фактам и обобщениям мировоззренческого характера необходимо придавать строго научную убедительность и безупречную доказательность.
Раскрывая научное превосходство марксистско-ленинского мировоззрения перед буржуазным, передовые учителя подвергают научно обоснованной критике буржуазные теоретические концепции и пропагандистские схемы, паразитирующие на открытия отдельных отраслей знания, интерпретирующие добытые той или иной наукой результаты в духе идеалистического мировоззрения. К таким концепциям относятся различные версии «народного капитализма», «планового капитализма», «смешанной экономики», «государства благоденствия», «постиндустриального общества» и др. При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что все эти буржуазные теории и концепции тонко маскируются под истинно научную, «объективную» трактовку общественного развития, но по своей классовой и методологической сути остаются субъективным произволом.
Реализация идейно-теоретической направленности требует привести в движение идеологические функции основ наук, давать решительный и своевременный отпор антикоммунизму.
(…) Особенно большое значение в мировоззренческом плане имеют такие межпредметные взаимодействия, которые дают возможность всесторонне охватить все свойства и связи изучаемых объектов. К примеру, на основе межпредметной корреляции у школьников формируются такие методологические идеи, как единство живой и неживой природы, общность естественнонаучных и общественно-исторических основ взаимоотношений человека, общества и природы, единство антропогенеза и социогенеза, хищнический характер использования природных ресурсов в условиях господства частной собственности и др.
«Всякое отношение,— писал С. Л. Рубинштейн,— психологически выступает в форме чувства или стремления, или идеологически оформленного оценочного суждения. Одно и то же отношение находит, таким образом, выражение в сфере чувств и воли, и мышления: это не «функциональное», а «личностное» образование».
Интеллектуальный компонент мировоззрения предполагает движение от непосредственного чувственного отражения действительности к абстрактному понятийному мышлению. Однако понятийное мышление не является конечным пунктом научного и учебного познания — вслед за этим начинается восхождение от абстрактного к конкретному. Это не простое возвращение к исходному, а к конкретному на более высокой ступени его развития, когда предмет постигается глубоко и всесторонне. При восхождении от абстрактного к конкретному совершается не простой процесс суммирования, нанизывания абстракций друг на друга, а такой синтез, который означает дальнейшее углубление в сущность явлений материального мира во всех их причинных связях и опосредствованиях. В любом результате аналитико-синтетической деятельности (в понятиях, идеях, теориях) содержатся и знание, и способ деятельности. Это разные стороны единого процесса познания, но ведущая роль в этом процессе принадлежит знаниям. В структуре научного знания выделяются два уровня: эмпирический и теоретический. Они отличаются по своему объему, глубине и полноте отражения объективной действительности. Эмпирическое знание фрагментарно, односторонне, неполно. Теоретическое знание — высший продукт познания действительности. Его основу составляет совокупность выведенных следствий, утверждений с их доказательствами. С теоретическим знанием связывается существование науки как таковой. Теоретическое знание отличается высокой степенью общности, абстрактности и системности. Оно отражает общие и существенные стороны явлений, причем не только открытых и наблюдаемых, но и неоткрытых и ненаблюдаемых. Теоретическое знание по природе своей эвристично, т. е. дает возможность обнаружения новых фактов и законов.
Мировоззрение содержит в себе не разрозненные знания, а их систему, которая отражает, насколько возможно, структуру современного научного знания, организуется вокруг и на основе методологических идей, теорий и принципов. Усвоенные учащимися системы знания находятся в постоянном движении, соотносятся с другими системами, перестраиваются в соответствии с задачами познания и конкретными задачами их применения. При этом совершается не простой переход от одной системы к другой, а осуществляется обобщение образовавшихся систем знаний, создание новых систем, а также широкий перенос знаний в самые разнообразные жизненные ситуации.
Сознание не определяется только знаниями и через знания. Последние должны выступать как знания, актуальные для человека, приобрести для него субъективный, личностный смысл.
Мировоззренческие взгляды и убеждения — это не нечто «знаемое» и «понимаемое», это — знания, перешедшие во внутреннюю позицию личности.
Для того чтобы знания переросли в убеждения, органически вошли в общую систему взглядов, доминирующих потребностей, социальных ожиданий и ценностных ориентации личности, они должны проникнуть в сферу чувств и переживаний.
Положительное эмоциональное состояние учащихся обеспечивает обращение к их личному опыту, к жизни и деятельности выдающихся ученых и общественных деятелей, к произведениям литературы и искусства — ко всему тому, что создает и поддерживает благоприятный социально-психологический фон школы. Готовность и решимость личности достигнуть поставленной цели непосредственно связаны с волей. Она представляет собой не сводимую к интеллекту и чувствам сторону сознания, основной функцией которой является регуляция поведения и деятельности. Воля в сочетании с убеждениями и чувствами подводит человека к обоснованным решениям, действиям и поступкам.
Наряду с интеллектуальным и эмоционально-волевым в состав мировоззрения входит действенно-практический компонент.
Сфера практических действий учащихся может быть достаточно широкой — от шефства над октябрятской звездочкой до общественно производительного труда. Только связывая каждый шаг обучения в школе с общей борьбой трудящихся за построение нового общества, можно воспитать молодежь в духе коммунистического мировоззрения. «Без работы, без борьбы книжное знание коммунизма из коммунистических брошюр и произведений ровно ничего не стоит, так как оно продолжало бы старый разрыв между теорией и практикой… который составлял самую отвратительную черту старого буржуазного общества».
Учебно-трудовая и общественная деятельность вовлекает учащихся в широкий круг социальных отношений, вооружает разносторонней информацией, опытом политического общения. Она не ведет к чисто внешним результатам, а перестраивает внутренний мир школьников, развивает у них потребность активного созидания как свойство личности. Недостаточно, чтобы эта деятельность была общественно полезна, нужно, чтобы она удовлетворяла самого ученика, соответствовала пусть не полностью, но в главных чертах его личному идеалу. Сформировать общественно значимый мотив — значит превратить объективную цель деятельности в «реально действующий мотив» (А. Н. Леонтьев), сделать внешнее, объективное внутренним достоянием субъекта, вызвать у него потребность в этой деятельности.
Давно замечено, что личность воспитателя многое значит в деле воспитания. Оно всецело покоится на доверии учащихся к учителю. «Это идеальное юношеское верование,— подчеркивал Н. А. Добролюбов,— облегчает действия учителя и делает его пример благотворным… Но горе учителю, который неосторожным своим поведением, проявлением своих страстей пред учениками разрушил то обаяние, которым он был окружен в их глазах… Как только нравственное доверие потеряно или поколебалось хоть несколько, тотчас же и слово учителя теряет свою силу».
Только учитель, который не заучил, не вызубрил, а всем своим существом принял облагораживающий и возвышающий смысл революционной теории, передовые идеи века, который сформирован как творческая, идейно зрелая и социально активная личность,— только такой учитель может быть духовным наставником молодежи, проводником научного мировоззрения. Глубокая личная идейная убежденность и партийная страстность должны сочетаться у него с высокой профессиональной компетентностью, с умением вскрывать методологический потенциал учебных курсов и различных видов деятельности учащихся, обоснованно выдвигать педагогические задачи и находить способы их решения.
Сознание реальности | SpringerLink
Сознание — поистине загадочное явление. Во-первых, мое собственное сознание — единственный элемент существования, о котором я лично осведомлен. Через поток субъективных переживаний я воспринимаю внешнюю реальность и себя отделен от нее. Я предполагаю, что другие человеческие умы — и в некоторой степени нечеловеческие умы — испытывают аналогичную структуру в этот вечный момент «сейчас». Как ни странно, само субъективное очень трудно объективировать.Все восприятие, включая каждое воспоминание, заведомо ненадежно и вводит в заблуждение (гл. 11). Как же тогда пытаться постичь фундаментальную природу сознания? Более того, действительно ли внешний мир, о котором наши чувства сообщают нам, действительно «где-то там»?
Последний вопрос о том, как сознание может получать знания о внешнем мире, имеет давнюю историю в философии. По мнению Рене Декарта и Джона Локка, при размышлении о материальных объектах необходимо проводить различие.Подробно (Baggott 2009, p. 99):Эта точка зрения совместима с эмпиризмом и рационализмом (гл. 9). Однако (Tarnas 1991, p. 335):[P] Физические объекты обладают первичными качествами, такими как протяженность в пространстве, форма, движение, плотность, число и так далее, и все это подкреплено концепцией материальной субстанции. […] Вторичные качества, такие как цвет, существуют только в нашем сознании и поэтому не могут считаться независимо существующими реальными качествами физических объектов.
В самом деле (Багготт 2009, стр. 100):За Локком последовал епископ Беркли, который указал, что если эмпирический анализ человеческого знания проводится строго, то следует признать, что всех качеств, регистрируемых человеческим разумом, первичные или вторичные, в конечном итоге переживаются в уме как идеи, и не может быть окончательного вывода о том, действительно ли некоторые из этих качеств представляют или напоминают внешний объект.
Итак, почему мы кажемся свидетелями одной и той же объективной реальности, если все вещи нематериальны? Для Беркли это было ясно (Tarnas 1991, p.336):Логика Беркли беспощадна, но убедительна. Мы можем придерживаться идеи независимо [от разума] существующей материальной субстанции, но за счет того, что мы должны признать, что мы не можем приписывать ей никаких независимо реальных свойств и никогда не можем надеяться объяснить, как эта субстанция может вызвать наши представления об этом.
Следующая итерация в этой цепочке рассуждений пришла в виде скептицизма Дэвида Юма (Tarnas 1991, p. 337):Причина, по которой существует объективность, что разные люди постоянно воспринимают один и тот же мир и что в этом мире существует надежный порядок, заключается в том, что мир и его порядок зависят от разума, который превосходит индивидуальные умы и является универсальным, а именно: Божий разум.
Он довел критику эмпиризма до последней крайности (Tarnas 1991, p. 339):Как и Беркли, Хьюм не мог принять взгляды Локка на репрезентативное восприятие, но и не мог принять определение Беркли. внешние объекты с внутренними идеями, укорененными в конечном счете в разуме Бога.
Все условно.Философия Юма стимулировала «Иммануила Канта к разработке центральной философской позиции той эпохи» (Tarnas 1991, p. 340). По сути, Юм пробудил Канта от его «догматической дремоты». Результатом был экзистенциальный удар (Tarnas 1991):[A] Более тревожным последствием критического анализа Юма было его очевидное подрывание самой эмпирической науки, для логического основания последней, индукции, теперь было признано неоправданным.
[…]
Если все человеческое знание основано на эмпиризме, но индукция не может быть логически оправдана, то человек не может иметь определенного знания.
Подробно Кант аргументировал следующее в своей книге Критика чистого разума (Кант 1781). «Трансцендентальная эстетика » читается (перевод Мейкледжона 2003):Оглядываясь назад, можно сказать, что долгосрочные последствия как коперниканской, так и кантианской революций были в корне неоднозначными, одновременно освобождающими и уменьшающимися. Обе революции пробудили человека к новой, более авантюрной реальности, но обе также радикально вытеснили человека — одна из центра космоса, другая — из подлинного познания этого космоса.[П. 348]
[…]
Вслед за коперниканской революцией Канта наука, религия и философия должны были найти свои собственные основания для утверждения, поскольку ни одна из них не могла претендовать на априорный доступ к внутренней природе Вселенной. [П. 351]
В двух словах (Tarnas 1991, стр. 343f.):Из этого исследования будет обнаружено, что существуют две чистые формы чувственной интуиции как принципы априорного знания, а именно пространство и время.[§1]
Пространство есть не что иное, как форма всех явлений внешнего чувства, то есть субъективное состояние чувственности, при котором возможна только внешняя интуиция. [§4]
Время — это не что иное, как форма внутреннего чувства, то есть интуиции себя и нашего внутреннего состояния. [§7]
[…] если мы уберем субъект или даже только субъективную конституцию наших чувств в целом, то не только природу и отношения объектов в пространстве и времени, но даже само пространство и время пропадать; и что они, как явления, не могут существовать сами по себе, а только в нас.[§9]
Современная интерпретация этого направления мысли дана философом Хилари Патнэм. Он размышлял о понятии мозга в чане (Putnam 1981):Таким образом, пространство и время не извлекаются из опыта, а предполагаются в опыте. Их никогда не наблюдают как таковые, но они составляют тот контекст, в котором наблюдаются все события. Невозможно знать, что они существуют в природе независимо от разума, но мир не может быть познан разумом без них.
Следовательно, нельзя сказать, что пространство и время являются характеристиками мира сами по себе, поскольку они вносятся в акт человеческого наблюдения.Они эпистемологически основаны на природе разума, а не онтологически в природе вещей.
Теперь вопрос (Багготт 2009, стр. 105):Вот научно-фантастическая возможность, обсуждаемая философами: представьте, что человеческое существо (вы можете представить себе это самим собой) подверглось операции со стороны зла. ученый. Мозг человека (ваш мозг) был извлечен из тела и помещен в чан с питательными веществами, которые поддерживают мозг.Нервные окончания были подключены к сверхнаучному компьютеру, который вызывает у человека, чей мозг, это иллюзия, что все в порядке. Кажется, есть люди, предметы, небо и т. Д .; но на самом деле все, что испытывает человек (вы), является результатом передачи электронных импульсов от компьютера к нервным окончаниям. Компьютер настолько умен, что если человек попытается поднять руку, обратная связь с компьютером заставит его «увидеть» и «почувствовать» поднимаемую руку.Более того, изменяя программу, злой ученый может заставить жертву «испытать» (или галлюцинировать) любую ситуацию или среду, которую желает злой ученый. Он также может стереть память об операции на мозге, так что жертва будет казаться себе всегда находящейся в этой среде. Жертве может даже казаться, что он сидит и читает эти самые слова о забавном, но довольно абсурдном предположении, что существует злой ученый, который вынимает у людей мозги из их тел и помещает их в чан с питательными веществами, которые поддерживают мозг.
Патнэм попытался доказать, что сценарий «мозг в чане» невозможен. Его рассуждения основаны на идее о том, что мозг обычно находится в причинной связи с реальными объектами в реальном мире, что делает утверждение «Я — мозг в чане» самоотверженным утверждением.Не все согласны (Baggott 2009, p. 115):Итак, не могли бы вы быть просто мозгом в чане? Если все ваши знания о физическом мире вокруг вас основаны на вашем восприятии, и ваше восприятие манипулировалось, чтобы создать впечатление реальности, тогда как бы вы узнали иначе?
Подобные размышления о природе объективного мира, свидетелями которых, похоже, являются наши субъективные переживания — от Беркли до Патнэма — представляют собой лишь верхушку экзистенциального айсберга. Некоторые другие радикальные объяснения содержания моего личного сознательного восприятия в данный момент перечислены во вводной части гл.1. Излишне говорить, что все альтернативные объяснения существования невозможно ни доказать, ни опровергнуть. Резюмируя:Это [аргумент о причинной связи и самоотрицании], возможно, является совершенно естественным предположением. Но это — это предположение.
- E1
Это всего лишь одно большое совпадение и произошло по чистой случайности. Мы знаем, что фундаментальные законы природы и сознание — это просто результат работы мозга. Нет никакой тайны, и это все, что можно сказать. [Материализм, научный реализм]
- E2
Вселенную создал Бог.Возможно, 13,8 миллиарда лет назад или, возможно, 6000 лет назад с фиктивными свойствами, из-за которых Вселенная казалась старше (или даже 5 секунд назад, с ложными воспоминаниями, внедренными во все человеческие умы). [Креационизм в авраамической религии]
- E3
Реальность — это огромная и непостоянная иллюзия ( anicca ), состоящая из бесконечных отвлечений и страданий. Задача ума — развить состояние осознанности, позволяющее увидеть иллюзию такой, какая она есть.Тогда просветленный ум может уйти из физического царства и войти в состояние чистого блаженства. [Буддизм]
- E4
Существует только Самость. Жизнь — это бесконечная игра Самости ( лила ), которая теряет себя только для того, чтобы снова оказаться в постоянной игре в прятки. [Индуизм]
- E5
Существует только чистое сознание. В бесконечных циклах он проявляется как отдельные физические воплощения, допускающие эмпирический контекст, только для того, чтобы снова слиться в единство и начать заново.[Духовность, панпсихизм]
- E6
Мы мечтаем об этой жизни и однажды «проснемся» к более богатой реальности, которая невообразимо более ясна и связна. Физическая смерть знаменует переход сознания из состояния сна в реальность более высокого измерения или, может быть, в реальность, полностью выходящую за пределы царства пространства и времени. [Вариант эзотеризма]
- E7
Мы живем в мультивселенной, бесконечном множестве всех возможных вселенных.Как следствие, мы естественным образом оказываемся в том уголке, который позволяет вести разумную и разумную жизнь. [Теория струн / М, космология, многомировая интерпретация квантовой механики]
- E8
Наша физическая трехмерная Вселенная является иллюзией. Это голограмма, изоморфная квантовой информации, закодированной на поверхности ее границы. [Голографический принцип, двойственность AdS / CFT]
- E9
Мы живем в симуляции, в которой запрограммированы эти функции.[Гипотеза моделирования]
Элементы теории струн / М-теории представлены в разделах. 4.3.2, 10.2.2 и 13.4.1.2, а понятие мультивселенной обсуждается в разд. 10.3.2.2. Голографический принцип вводится в разд.13.4.1. Он мотивирован теоретическими открытиями, относящимися к новой теоретико-информационной парадигме, изложенной в гл. 13. То же самое и с гипотезой симуляции, которая объясняется в разд. 13.4.2. В заключение (Baggott 2009, p. 228):Итак, откуда вы знаете, что действительно проснулись сегодня утром? Неужели все, что вы пережили, было всего лишь сном?
Как человеческий разум должен исходить отсюда? Должны ли мы просто признать, что информация является фундаментальной природой физической реальности и что наши умы навсегда остаются непознаваемыми загадками? Другими словами, субъективность позволяет постичь цель, оставаясь при этом бесплотной. В этой главе утверждается, что человеческий разум может сделать последний шаг в понимании самого себя. Это маленький шаг в информационной онтологии, но огромный шаг в концептуальном плане. Только смелый ум может достичь цели, поскольку для этого требуется радикальная переоценка всего, что считается правдой.Во-первых, требуется радикальная непредвзятость (раздел 12.4.4). В самом деле (deGrasse Tyson 2007, p. 305):Теперь мы должны смириться с тем фактом, что не существует убедительных доказательств того, что эту реальность здравого смысла можно получить откуда-либо за всю историю человеческой мысли. Просто нет ничего, на что мы могли бы указать, повесить шляпу и сказать , это настоящий .
Словами влиятельного нейробиолога, представленными в следующем разделе (Koch 2012, p. 134f.):Одно можно сказать наверняка: чем больше вы были сбиты с толку в своей жизни, тем более открытым становится ваш разум для новых идей.
Наконец, список явлений, которые считаются невозможными, требует переоценки. По сути, чтобы понять себя, человеческий разум должен поддерживать «безумные» идеи и нарушать табу.Нобелевский лауреат Фрэнсис Крик однажды дал следующий совет (цитируется в Bilger 2011):Позвольте мне закончить призывом к смирению. Космос — странное место, и мы до сих пор мало о нем знаем. Всего два десятилетия назад ученые обнаружили, что всего 4 процента массы-энергии Вселенной — это тот материал, из которого созданы звезды, планеты, деревья, вы и я.Одна четверть — это холодная темная материя, а остальная часть — это что-то причудливое, называемое темной энергией. 1 Космологи понятия не имеют, что такое темная энергия и каким законам она подчиняется. […] Наши знания — всего лишь огонь, освещающий бескрайнюю тьму вокруг нас, мерцающий на ветру. Итак, давайте будем открыты для альтернативных, рациональных объяснений в поисках источника сознания.
Только сейчас, свободный от предрассудков и предвзятых представлений, смена теоретико-информационной парадигмы может стать поистине потрясающей, охватывая человеческий разум.Опасный человек — это тот, у кого есть только одна идея, потому что тогда он будет сражаться и умереть за нее. Настоящая наука считает, что вы придумываете множество идей, и большинство из них будут ошибочными.
Сартр, Жан Поль: Экзистенциализм | Интернет-энциклопедия философии
Философская карьера Жана Поля Сартра (1905-1980) на первом этапе сосредоточена на построении философии существования, известной как экзистенциализм.Ранние работы Сартра характеризуются развитием классической феноменологии, но его размышления расходятся с размышлениями Гуссерля о методологии, представлении о себе и интересе к этике. Эти точки расхождения являются краеугольными камнями экзистенциальной феноменологии Сартра, цель которой — понять человеческое существование, а не мир как таковой. Принимая и адаптируя методы феноменологии, Сартр намеревается разработать онтологическое объяснение того, что значит быть человеком. Основными чертами этой онтологии являются необоснованность и радикальная свобода, которые характеризуют состояние человека.Они контрастируют с беспроблемным существованием мира вещей. Существенные литературные произведения Сартра добавляют драматического выражения к всегда нестабильному сосуществованию фактов и свободы в безразличном мире.
Онтология Сартра объясняется в его философском шедевре Бытие и ничто , где он определяет два типа реальности, лежащих за пределами нашего сознательного опыта: бытие объекта сознания и бытие самого сознания. Объект сознания существует как «в себе», то есть независимым и нереляционным образом.Однако сознание всегда является сознанием «чего-то», поэтому оно определяется по отношению к чему-то еще, и его невозможно понять в рамках сознательного опыта: оно существует как «для себя». Существенной чертой сознания является его отрицательная сила, благодаря которой мы можем испытать «ничто». Эта сила также действует внутри «я», где она создает внутреннее отсутствие самоидентификации. Таким образом, единство личности понимается как задача для самого себя, а не как данность.
Для того, чтобы обосноваться, «я» нуждается в проектах, которые можно рассматривать как аспекты фундаментального проекта индивида и мотивировать их желанием «быть», лежащим в сознании индивида.Источник этого проекта — спонтанный оригинальный выбор, зависящий от свободы человека. Однако выбор себя может привести к проекту самообмана, например недобросовестности, когда собственная реальная природа человека как для себя отбрасывается, чтобы принять саму себя. Наш единственный способ избежать самообмана — это подлинность, то есть выбор таким образом, чтобы раскрыть существование «для себя» как фактического, так и трансцендентного. По мнению Сартра, мое правильное осуществление свободы создает ценности, которые мог бы испытать любой другой человек, попавший в мою ситуацию, поэтому каждый подлинный проект выражает универсальное измерение в сингулярности человеческой жизни.
После краткого обзора жизни Сартра в этой статье рассматриваются основные темы, характеризующие ранние философские работы Сартра. Затем будет проанализирована онтология, разработанная в главной экзистенциальной работе Сартра «« Бытие и ничто », ). Наконец, дается обзор дальнейшего развития экзистенциалистских тем в его более поздних работах.
Содержание
- Жизнь Сартра
- Ранние произведения
- Методология
- Эго
- Этика
- Экзистенциальная феноменология
- Онтология Бытие и ничто
- Сущность феномена и сознания
- Два типа бытия
- Ничто
- Для себя в Бытие и ничто
- Отсутствие самоидентификации
- Проект недобросовестности
- Фундаментальный проект
- Desire
- Отношения с другими в Бытие и ничто
- Проблема других умов
- Отношения между людьми
- Подлинность
- Свобода
- Подлинность
- Этическое измерение
- Другие вклады в экзистенциальную феноменологию
- Критика диалектического разума
- Проблема метода
- Заключение
- Ссылки
- Работы Сартра
- Комментарии
1.Жизнь Сартра
Сартр родился в 1905 году в Париже. После детства, отмеченного ранней смертью его отца, важной ролью, сыгранной его дедом, и некоторыми довольно печальными событиями в школе, Сартр закончил среднюю школу в лицее Генриха IV в Париже. После двух лет подготовки он поступил в престижную Ecole Normale Supérieure, где с 1924 по 1929 год контактировал с Раймоном Ароном, Симоной де Бовуар, Морисом Мерло-Понти и другими знаменитостями. Он сдал «Agrégation» со второй попытки, адаптировав содержание и стиль своего письма к довольно традиционным требованиям экзаменаторов.Это было его пропуском к педагогической карьере. После преподавания философии в лицее в Гавре он получил грант на обучение во Французском институте в Берлине, где он открыл феноменологию в 1933 году и написал The Transcendence of Ego . Его феноменологическое исследование воображения было опубликовано в 1936 году, а его Теория эмоций — два года спустя. Во время Второй мировой войны Сартр написал свой existentialist magnum opus «Бытие и ничто» и обучал работе Хайдеггера в военном лагере.Некоторое время он был участником группы Сопротивления и преподавал в лицее до конца войны. Бытие и ничто было опубликовано в 1943 году, а Экзистенциализм и гуманизм — в 1946 году. Его исследование Бодлера было опубликовано в 1947 году, а исследование актера Жана Жене — в 1952 году. такие романы, как Nausea и пьесы, такие как Intimacy (The wall), The flies, Huis Clos, Les Mains Sales .В 1960 году, после трех лет работы над этим, Сартр опубликовал Критику диалектического разума . В пятидесятые и шестидесятые годы Сартр побывал в СССР на Кубе и, в свою очередь, был вовлечен в продвижение марксистских идей, осуждая вторжение СССР в Венгрию и Чехословакию и выступая против политики Франции в Алжире. Он был заметной фигурой в Движении за мир. В 1964 году он отказался от Нобелевской премии по литературе. Он принимал активное участие в восстании в мае 1968 года.Его исследование Флобера, L’Idiot de la Famille , было опубликовано в 1971 году. В 1977 году он утверждал, что больше не является марксистом, но его политическая деятельность продолжалась до самой его смерти в 1980 году.
2. Ранние произведения
Ранние работы Сартра характеризуются феноменологическим анализом, включающим его собственную интерпретацию метода Гуссерля. Методология Сартра является гуссерлианской (как показано в его статье «Интенциональность: фундаментальный идеал феноменологии Гуссерля»), поскольку это форма интенционального и эйдетического анализа.Это означает, что анализируются действия, посредством которых сознание придает значение объектам, и что то, что ищется в рассматриваемых конкретных примерах, является их сущностной структурой. В основе этой методологии лежит концепция сознания как интенционального, то есть как «о чем-то», концепция, унаследованная от Брентано и Гуссерля. Сартр накладывает свой отпечаток на этот взгляд, представляя сознание прозрачным, то есть не имеющим «внутреннего», а скорее «бегущим» к миру.
Своеобразие развития феноменологии Гуссерля Сартром можно охарактеризовать с точки зрения методологии Сартра, его взглядов на себя и его высших этических интересов.
а. Методология
Методология Сартра отличается от методологии Гуссерля по двум существенным причинам. Хотя он считает свой анализ эйдетическим, ему неинтересно понимание Гуссерлем его метода как раскрытия сущности вещей. Для Гуссерля эйдетический анализ — это разъяснение, которое выявляет более высокий уровень сущности, скрытой в «текучей неясности» (Гуссерль, Идеи, I).Для Сартра задача эйдетического анализа не дает чего-то фиксированного, имманентного явлению. Он по-прежнему претендует на открытие того, что является существенным, но тем самым признает, что феноменальный опыт по своей сути изменчив.
В Очерке теории эмоций Сартр заменяет традиционную картину пассивности нашей эмоциональной натуры на одно из активного участия субъекта в ее эмоциональных переживаниях. Эмоция возникает из-за деградации сознания перед определенной ситуацией.Спонтанное сознательное схватывание ситуации, характеризующее эмоцию, включает в себя то, что Сартр описывает как «магическое» преобразование ситуации. Столкнувшись с объектом, который представляет собой непреодолимую проблему, субъект пытается взглянуть на него по-другому, как если бы он был магически преобразован. Таким образом, неминуемая крайняя опасность может заставить меня упасть в обморок, так что объект моего страха больше не находится в моей сознательной хватке. Или, в случае гнева на неподвижное препятствие, я могу ударить его, как если бы мир был таков, что это действие могло привести к его устранению.Таким образом, сущность эмоционального состояния — это не имманентная черта ментального мира, а скорее трансформация взглядов субъекта на мир. В книге «Психология воображения » Сартр демонстрирует свой феноменологический метод, используя его для принятия традиционного представления о том, что вообразить что-то — значит иметь в уме изображение этого. Сартровский взгляд на воображение устраняет репрезентации и потенциально позволяет получить прямой доступ к воображаемому; когда этот объект не существует, все еще существует намерение (хотя и безуспешное) осознать его посредством воображения.Итак, у воображения нет внутренней структуры. Это скорее форма направленности на воображаемый объект. Таким образом, вообразить слоненка — это то же самое, что увидеть слона. Оба являются спонтанными преднамеренными (или направленными) действиями, каждое со своим собственным типом интенциональности.
г. Эго
Точка зрения Сартра также расходится с точкой зрения Гуссерля по важному вопросу об эго. Для Сартра Гуссерль принял точку зрения, согласно которой субъект является субстанцией с атрибутами, в результате его интерпретации кантовского единства апперцепции.Гуссерль поддержал кантианское заявление о том, что «я думаю» должно быть способно сопровождать любое представление, которое я осознаю, но воплотил это «я» в трансцендентное эго. Такой шаг не оправдан для Сартра, как он объясняет в «Превосходство эго» . Более того, это приводит к следующим проблемам для нашего феноменологического анализа сознания.
Эго должно выступать в качестве объекта во всех состояниях сознания. Это приведет к тому, что он будет препятствовать нашему сознательному доступу к миру.Но это противоречило бы прямой природе этого сознательного доступа. Соответственно, сознание было бы разделено на сознание эго и сознание мира. Однако это противоречило бы простой и, следовательно, неделимой природе нашего доступа к миру через сознательный опыт. Другими словами, когда я осознаю дерево, я непосредственно осознаю его и сам не являюсь объектом сознания. Поэтому Сартр предлагает рассматривать эго как единство, порожденное сознанием.Другими словами, он добавляет к юмовскому представлению о себе как о связке восприятий, описание его единства. Это единство эго — продукт сознательной деятельности. В результате традиционное картезианское представление о самосознании как о сознании, которое эго имеет само по себе, больше не придерживается, поскольку эго не дается, а создается сознанием. Какую модель предлагает Сартр для нашего понимания самосознания и производства эго посредством сознательной деятельности? Ключ к ответу на первую часть вопроса заключается в введении Сартром предрефлексивного уровня, тогда как вторая может быть решена путем изучения сознательной деятельности на другом уровне, т.е.е. отражение. Примером дорефлективного сознания является видение дома. Этот тип сознания направлен на трансцендентный объект, но это не предполагает моего сосредоточения на нем, то есть не требует, чтобы эго было вовлечено в сознательное отношение к объекту. Таким образом, для Сартра это предрефлексивное сознание безлично: на этом уровне нет места для «я». Важно отметить, что Сартр настаивает на том, что самосознание участвует в любом таком состоянии сознания: это сознание, которое это состояние имеет само по себе.Это объясняет феноменологию «видения», которая такова, что субъект ясно осознает свое дорефлективное сознание дома. Это осознание не имеет в качестве объекта эго, это скорее осознание того, что существует акт «видения». Рефлексивное сознание — это тип состояния сознания, в котором я смотрю на дом. Для Сартра cogito возникает в результате того, что сознание направлено на дорефлективное сознание. При этом рефлексивное сознание принимает дорефлективное сознание как мое.Таким образом, он раскрывает эго постольку, поскольку фокусируется «я»: дорефлективное сознание, которое объективировано, рассматривается как мое. Это «Я» является коррелятом единства, которое я навязываю дорефлексивным состояниям сознания через свое отражение в них. Чтобы объяснить преобладание картезианской картины, Сартр утверждает, что мы склонны к иллюзии, что это «я» на самом деле уже присутствовало до рефлексивного сознательного акта, то есть присутствовало на дорефлексивном уровне. Заменяя эту традиционную картину своей моделью двухуровневого сознания, Сартр дает описание самосознания, которое не полагается на уже существовавшее эго, и показывает, как эго конструируется в отражении.
г. Этика
Важной особенностью феноменологической работы Сартра является то, что его высший интерес к феноменологическому анализу является этическим. Посредством них он противостоит точке зрения (например, фрейдистской теории бессознательного), согласно которой существуют психологические факторы, которые находятся за пределами досягаемости нашего сознания и, таким образом, являются потенциальными оправданиями определенных форм поведения.
Начиная с описания эго Сартром, оно характеризуется утверждением, что оно порождается сознанием, а не предшествует ему.В результате отчеты об агентстве не могут апеллировать к уже существовавшему эго для объяснения определенных форм поведения. Скорее, сознательные действия являются спонтанными, и поскольку все предрефлексивное сознание прозрачно для самого себя, агент несет полную ответственность за них (а тем более за свое эго). В анализе эмоций Сартра аффективное сознание — это форма дорефлективного сознания, поэтому оно является спонтанным и самосознательным. Таким образом, вопреки традиционным взглядам на эмоции, связанные с пассивностью субъекта, Сартр может утверждать, что агент ответственен за предрефлексивную трансформацию его сознания посредством эмоций.В случае с воображаемым традиционный взгляд на способность воображения преодолевать рациональное мышление заменяется представлением о воображаемом сознании как форме дорефлективного сознания. Таким образом, это снова результат спонтанности сознания и включает самосознательные состояния ума. Следовательно, человек несет полную ответственность за деятельность своего воображения. Во всех трех случаях ключевым фактором в представлении Сартра является его представление о спонтанности сознания. Чтобы развеять очевидную противоречивость утверждений об активности эмоциональных состояний и полетов воображения и, таким образом, дать отчет, который отдает должное феноменологии этих состояний, необходимо четко отличать спонтанность от произвольного действия.Произвольный акт включает рефлексивное сознание, связанное с волей; спонтанность — это черта дорефлексивного сознания.
г. Экзистенциальная феноменология
Есть ли какая-то общая черта в этих особенностях феноменологического подхода Сартра? Выбор Сартром тем для феноменологического анализа предполагает интерес к феноменологии того, что значит быть человеком, а не к миру как таковому. Эта привилегия человеческого измерения имеет параллели с акцентом Хайдеггера на Dasein в решении вопроса о бытии.Этот аспект работы Хайдеггера можно назвать экзистенциальным, поскольку способ существования Dasein существенно отличается от образа жизни любого другого существа. Эта характеристика особенно подходит для работы Сартра, поскольку его феноменологический анализ не служит более глубокой онтологической цели, как для Хайдеггера, который дистанцировался от любых экзистенциальных ярлыков. Таким образом, в своем «Письме о гуманизме» Хайдеггер напоминает нам, что анализ Dasein — это лишь одна глава в исследовании вопроса о бытии.Для Хайдеггера гуманизм Сартра — это еще одна метафизическая перспектива, которая не возвращается к более глубокому вопросу о значении Бытия.
Сартр создает свою собственную картину индивидуального человеческого существа, сначала избавляясь от его основы в устойчивом эго. Как позже Сартр выразился в Экзистенциализм есть гуманизм , быть человеком характеризуется существованием, которое предшествует его сущности. Как таковое существование проблематично, и работа Сартра логически развивается в направлении развития полной экзистенциалистской теории того, что значит быть человеком.В отношении того, что станет Бытие и Ничто , ранние работы Сартра можно рассматривать как важный подготовительный материал для экзистенциального описания бытия человека. Но своеобразие подхода Сартра к пониманию человеческого существования в конечном итоге определяется его этическими интересами. В частности, этим объясняется его привилегия в отношении сильного понятия свободы, которое, как мы увидим, в корне противоречит анализу Хайдеггера. Таким образом, природа тем анализа Сартра, его теория эго и его этические цели — все это характеризует развитие экзистенциальной феноменологии.Давайте теперь исследуем центральные темы этой теории, как они представлены в Бытие и Ничто .
3. Онтология бытия и ничто
Бытие и ничто можно охарактеризовать как феноменологическое исследование природы того, что значит быть человеком, и, таким образом, рассматривать как продолжение и расширение тем, характеризующих ранние произведения. Однако в отличие от них онтология представлена в самом начале и направляет все развитие исследования.
Одна из основных черт этой системы, которую Сартр представляет во введении и в первой главе Части первой, — это различие между двумя видами трансценденции феномена бытия. Первый — это превосходство бытия, а второй — сознание. Это означает, что, начиная с феномена (того, что является нашим сознательным опытом), есть два типа реальности, которые лежат за его пределами и, таким образом, являются транс-феноменальными. С одной стороны, это бытие объекта сознания, а с другой — бытие самого сознания.Они определяют два типа бытия: само по себе и для себя. Чтобы выявить то, что их разделяет, необходимо понять феноменологию небытия. Это показывает, что сознание по сути характеризуется силой отрицания, силой, которая играет ключевую роль в нашем экзистенциальном состоянии. Разберем эти моменты подробнее.
а. Существо феномена и сознания
В «Бытие и время» Хайдеггер представляет феномен как включающий как покрытие, так и раскрытие бытия.По мнению Сартра, это явление раскрывает, а не скрывает реальность. Каков статус этой реальности? Сартр рассматривает феноменалистский вариант рассмотрения мира как конструкции, основанной на серии явлений. Он указывает, что существо явления не похоже на его сущность, то есть не является чем-то, что постигается на основе этого ряда. Таким образом, Сартр уходит от гуссерлевской концепции сущности как того, что подкрепляет единство явлений объекта, к хайдеггеровскому представлению о бытии явления как обеспечивающего это основание.Подобно тому, как бытие феномена превосходит феномен бытия, сознание также превосходит его. Таким образом, Сартр устанавливает, что если есть восприятие, то должно быть сознание, осуществляющее восприятие.
Как связаны эти две трансфеноменальные формы существования? В отличие от концептуального сознания в отношении знания к объекту, как у Гуссерля и унаследованной им эпистемологической традиции, Сартр вводит отношение бытия: сознание (в дорефлексивной форме) напрямую связано с бытием явления. .Это сартровская версия онтологического отношения бытия-в-мире Хайдеггера. Он отличается от последнего в двух существенных отношениях. Во-первых, это не практическое отношение и, следовательно, отличное от отношения к готовому к употреблению. Скорее, это просто дано сознанием. Во-вторых, это не ведет к дальнейшим вопросам бытия. Для Сартра все, что есть в бытии, дано в трансфеноменальности существующих объектов, и для Хайдеггера больше нет вопроса о бытии всех существ.
г. Два типа бытия
Как мы видели, и сознание, и бытие феномена превосходят феномен бытия. В результате есть два типа бытия, которые Сартр, используя терминологию Гегеля, называет «для себя» («pour-soi») и «в себе» («en-soi»).
Сартр представляет «в себе» как существующее без оправдания независимо от «для себя» и, таким образом, составляющее абсолютную «полноту». Он существует полностью определенным и нереляционным образом.Это полностью характеризует его выход за пределы сознательного опыта. В отличие от «в себе», «для себя» в основном характерно отсутствие идентичности с самим собой. Это следствие следующего. Сознание всегда «о чем-то» и поэтому определяется по отношению к чему-то еще. Он не имеет иной природы и поэтому полностью прозрачен. Поскольку «для себя» всегда превосходит конкретный сознательный опыт (из-за спонтанности сознания), любая попытка ухватить его в рамках сознательного опыта обречена на неудачу.В самом деле, как мы уже видели в различии между дорефлексивным и рефлексивным сознанием, сознательное понимание первого трансформирует его. Это означает, что невозможно идентифицировать самого себя, поскольку самая основная форма идентификации, то есть с самим собой, не работает. Эта картина, несомненно, представляет собой картину, в которой проблемной областью бытия является область для себя, и именно на этом будет сфокусировано внимание Бытие и Ничто . Но в то же время возникает другой важный вопрос.В самом деле, поскольку Сартр отверг идею обоснования всех существ в Бытии, можно спросить, как возможно нечто вроде отношения бытия между сознанием и миром. Этот вопрос переводится в терминах понимания значения тотальности, образованной для себя и в-себе, и ее разделения на эти две области бытия. Обращаясь к этой последней проблеме, Сартр находит ключевую концепцию, которая позволяет ему исследовать природу самого себя.
г. Ничто
Один из самых оригинальных вкладов метафизики Сартра заключается в его анализе понятия «ничто» и утверждении, что оно играет центральную роль в самом сердце бытия (глава 1, часть первая).
Сартр (BN, 9-10) обсуждает пример входа в кафе для встречи с Пьером и обнаружение его отсутствия на своем обычном месте. Сартр называет это отсутствие «преследованием» в кафе. Важно отметить, что это не просто психологическое состояние, потому что действительно переживается «ничто». Рассматриваемое ничто также не является просто результатом применения логического оператора отрицания к предложению. Ведь это не то же самое, что сказать, что в кафе нет носорога, и сказать, что Пьера там нет.Первый — это чисто логическая конструкция, которая ничего не раскрывает о мире, а вторая -. Сартр говорит, что это указывает на объективный факт. Однако этот объективный факт не просто дан независимо от людей. Скорее, он производится сознанием. Таким образом Сартр рассматривает феномен разрушения. Когда землетрясение вызывает оползень, это меняет местность. Если, однако, город таким образом уничтожается, землетрясение считается разрушившим его. Сартр считает, что разрушение возможно лишь постольку, поскольку люди определили город как «хрупкий».Это означает, что именно отрицание, связанное с характеристикой чего-либо как разрушаемого, делает разрушение возможным. Как возможно такое отрицание? Ответ заключается в утверждении, что сила отрицания является неотъемлемой чертой интенциональности сознания. Чтобы еще больше определить эту силу отрицания, давайте посмотрим на то, как Сартр трактует феномен вопрошания. Когда я что-то сомневаю, я предполагаю возможность отрицательного ответа. Для Сартра это означает, что я оперирую ничтожностью данного: последнее, таким образом, «колеблется между бытием и ничто» (BN, 23).Затем Сартр отмечает, что для этого требуется, чтобы вопрошающий был в состоянии отделить себя от причинной последовательности бытия. И, уничтожая данное, он освобождается от любых детерминированных ограничений. И Сартр говорит, что «имя (…) [] этой возможности, которую каждый человек должен скрывать, небытие, изолирующее его (…), — это свобода» (BN, 24-25). Таким образом, наша способность отрицать — это ключ, раскрывающий нашу свободную природу. Ниже мы вернемся к природе концепции свободы Сартра.
4.Для себя в бытии и ничто
Структура и характеристики «для себя» являются главным фокусом феноменологического анализа Бытия и Ничто . Здесь тема отрицательной силы сознания исследуется в ее различных ответвлениях. Они раскрывают основные утверждения экзистенциального описания условий жизни человека Сартром.
а. Отсутствие самоидентификации
Анализ небытия дает ключ к феноменологическому пониманию самого себя (глава 1, часть вторая).Ибо отрицательная сила сознания действует внутри «я» (BN, 85). Применяя рассмотрение этой отрицательной силы к случаю отражения, Сартр показывает, как рефлексивное сознание отрицает дорефлективное сознание, которое оно принимает в качестве своего объекта. Это создает нестабильность внутри себя, которая проявляется в отражении: оно разрывается между тем, чтобы быть постулированным как единство и рефлексивно воспринимаемым как двойственность. Сартр придал этому отсутствию самоидентификации еще один поворот: он поставил его как задачу.Это означает, что единство «я» — это задача для самого себя, задача, которая сводится к поиску «я» основания для себя.
Это измерение задачи открывает временной компонент, который полностью оправдан анализом темпоральности Сартром (BN, 107). Несовпадение «для себя» с самим собой лежит в основе того, что значит быть «для себя». В самом деле, «для себя» не тождественно ни своему прошлому, ни своему будущему. Это уже не то, что было, и еще не то, чем будет.Таким образом, когда я делаю то, кем я являюсь, объектом своего отражения, я могу взять то, что сейчас находится в моем прошлом, в качестве своего объекта, в то время как я фактически вышел за пределы этого. Сартр говорит, что поэтому я больше не тот, кто я есть. Точно так же и с будущим: я никогда не совпаду с тем, кем я буду. Темпоральность представляет собой еще один аспект того, как отрицание действует внутри «для себя». Эти временные экстазы также отражаются на фундаментальных чертах самого себя. Во-первых, прошлое соответствует фактичности человеческой жизни, которая не может выбирать то, что уже дано о себе.Во-вторых, будущее открывает возможности свободы для себя. Однако координация свободы и фактичности обычно непоследовательна и, таким образом, представляет собой еще один аспект существенной нестабильности, лежащей в основе «самого себя».
г. Проект недобросовестности
Способ, которым проявляется несогласованность дихотомии фактичности и свободы, — это недобросовестность (глава 2, часть первая). Давайте сначала проясним понятие проекта Сартра.Тот факт, что самоидентификация для себя ставится задачей для себя, равносильно определению проектов для себя. Поскольку они вносят свой вклад в эту задачу, их можно рассматривать как аспекты фундаментального проекта человека. Это определяет способ, которым «для себя» понимает себя и определяет себя как этого, а не другого человека. К вопросу о фундаментальном проекте мы вернемся ниже.
Среди различных типов проектов недобросовестность имеет общее значение для экзистенциального понимания того, что значит быть человеком.Это значение в конечном итоге проистекает из его этической значимости. Анализ недобросовестности Сартром основан на ярких примерах. Так Сартр описывает точные и манерные движения официанта в кафе (BN, 59). Действуя таким образом, официант идентифицирует себя со своей ролью официанта в режиме бытия в себе. Другими словами, официант отбрасывает свою реальную природу как для себя, то есть как свободную фактичность, чтобы принять сущность в себе. Таким образом, он отрицает свою трансцендентность как нечто само по себе в пользу трансцендентности, характеризующей само по себе.Таким образом, бремя его свободы, то есть требование самому решать, что делать, снимается с его плеч, поскольку его поведение как бы высечено в камне определением роли, которую он принял. Механизм, задействованный в таком проекте, заключает в себе внутреннее противоречие. В самом деле, сама идентификация, лежащая в основе недобросовестности, возможна только потому, что официант является сам по себе и действительно может принять такой проект. Таким образом, свобода самого себя является предварительным условием недобросовестного проекта, который ее отрицает.Определение агентом своего существа как сущности в себе является результатом того, как он представляет себя самому себе. Однако за это искажение информации несет ответственность агент. В конечном счете, ничего не скрывается, поскольку сознание прозрачно, и поэтому проект недобросовестности преследуется, в то время как агент полностью осознает, как обстоят дела в предрефлексивном сознании. Поскольку недобросовестность является самообманом, возникает проблема учета противоречивых убеждений. Примеры недобросовестности, которые приводит Сартр, служат для того, чтобы подчеркнуть, как эта концепция самообмана на самом деле включает в себя проект, основанный на неадекватных представлениях о том, кем вы являетесь.Следовательно, нет необходимости прибегать к понятию бессознательного для объяснения таких явлений. Их можно учесть, используя дихотомию «сам / сам по себе», как проекты, свободно принимаемые отдельными агентами. Первое следствие состоит в том, что это представляет собой альтернативу психоаналитическим объяснениям самообмана. Сартр особенно стремился предоставить альтернативы теории самообмана Фрейда с ее апелляцией к механизмам цензуры, учитывающим репрессии, все из которых находятся за пределами осознания субъектом, поскольку они бессознательны (BN, 54-55).Причина в том, что теория Фрейда уменьшает ответственность агента. Напротив, и это второе следствие изложения Сартром недобросовестности, теория Сартра возлагает на человека ответственность за то, что является широко распространенной формой поведения, которая является причиной многих зол, которые Сартр пытался описать в своих пьесах. Чтобы объяснить, как работает экзистенциальный психоанализ, мы сначала исследуем понятие фундаментального проекта (BN, 561).
г. Фундаментальный проект
Если недобросовестный проект включает в себя искажение того, что он должен быть для себя, и, таким образом, дает убедительное объяснение определенных типов самообмана, у нас пока нет объяснения мотивации, лежащей в основе этого принятие такого проекта.
Как мы видели выше, все проекты можно рассматривать как части фундаментального проекта, и поэтому мы сосредоточимся на мотивации последнего (глава 2, часть четвертая). То, что «для себя» определяется таким проектом, возникает как следствие того, что «для себя» ставит самоидентификацию как задачу. Это, в свою очередь, является результатом того, что «для себя» переживает расщепления, вызванные рефлексией и темпоральностью, как отсутствие самоидентификации. Сартр описывает это как определение «желания быть» (BN, 565).Это желание универсально и может принимать одну из трех форм. Во-первых, он может быть направлен на прямое преобразование «самого себя» в само-себя. Во-вторых, «для себя» может утверждать свою свободу, которая отличает его от «в себе», так что оно стремится через это стать своим собственным основанием (то есть стать Богом). Соединение этих двух моментов приводит, в-третьих, к стремлению «для себя» к другому способу бытия, «для себя-в-себе». Ни одна из целей, описанных в этих трех моментах, не достижима.Более того, триада этих трех моментов, в отличие от гегелевской триады тезис-антитезис-синтез, по своей сути нестабильна: если «для себя» пытается достичь одного из них, оно вступает в конфликт с другими. Поскольку все человеческие жизни характеризуются таким желанием (хотя и в различных индивидуализированных формах), Сартр, таким образом, дал описание человеческого состояния, в котором преобладает иррациональность конкретных проектов. Эта картина, в частности, проиллюстрирована в книге «Бытие и ничто», , рассказом о проектах любви, садизма и мазохизма, а в других работах — биографическими отчетами о жизнях Бодлера, Флобера и Жана Жене.С этим понятием желания быть, мотивация фундаментального проекта в конечном итоге объясняется с точки зрения метафизической природы «для себя». Это означает, что источник мотивации фундаментального проекта находится в сознании. Таким образом, в частности, таким образом мотивируется недобросовестность как тип проекта. Индивидуальный выбор фундаментального проекта — оригинальный выбор (БН, 564). Следовательно, понимание того, что значит быть, например, Флобером, должно включать в себя попытку расшифровать его первоначальный выбор.Это герменевтическое упражнение направлено на выявление того, что делает человека единством. Это обеспечивает экзистенциальный психоанализ своим принципом. Его метод предполагает анализ всего эмпирического поведения субъекта, направленный на уяснение природы этого единства.
г. Desire
Фундаментальный проект был представлен как мотивированный желанием быть. Как это позволяет Сартру давать отчет о желаниях, которые на самом деле направлены на бытие, хотя обычно считается, что они скорее нацелены на обладание? Сартр обсуждает желание в главе I Части первой, а затем снова в главе II Части четвертой, после представления понятия фундаментального проекта.
В первом кратком обсуждении желания Сартр представляет его как поиск совпадения с самим собой, что невозможно (BN, 87, 203). Таким образом, в жажде есть недостаток, который стремится утолить. Но удовлетворение жажды — это не подавление жажды, а, скорее, цель полноты бытия, в которой желание и удовлетворение соединены в невозможном синтезе. Как указывает Сартр, люди цепляются за свои желания. Простое удовлетворение через подавление желания всегда разочаровывает.Другой пример такой структуры желания (BN, 379) — это любовь. Для Сартра любовник стремится обладать любимым человеком и, таким образом, интегрировать ее в свое существо: это удовлетворение желания. Он одновременно желает, чтобы любимый человек, тем не менее, оставался за пределами его существа, как другой, которого он желает, то есть он желает оставаться в состоянии желания. Это несовместимые аспекты желания: поэтому существо желания несовместимо с его удовлетворением. В более продолжительном обсуждении темы «Бытие и обладание» Сартр различает три отношения к объекту, который может проецироваться при желании.Это бытие, действие и обладание. Сартр утверждает, что отношения желания, направленные на действие, можно свести к одному из двух других типов. Его исследование этих двух типов можно резюмировать следующим образом. Желание, выраженное в терминах бытия, направлено на «я». А желание, выраженное в терминах обладания, направлено на обладание. Но объект одержим постольку, поскольку он связан со мной внутренней онтологической связью, — утверждает Сартр. Благодаря этой связи объект представлен как мое творение. Объект одержимости представлен как часть меня, так и мое творение.В отношении этого объекта меня поэтому рассматривают как нечто само по себе, так и наделенное свободой. Таким образом, объект является символом существа субъекта, который представляет его таким образом, который соответствует целям фундаментального проекта. Таким образом, Сартр может отнести случай желания иметь к случаю желания быть, и, таким образом, у нас остается единственный тип желания — желание быть.
5. Отношения с другими в бытии и ничто
До сих пор мы представили анализ «для себя», не исследуя, как взаимодействуют различные индивидуальные для себя.Отнюдь не игнорируя проблему интерсубъективности, это представляет собой важную часть феноменологического анализа Сартра, в котором основные темы, обсужденные выше, получают свое подтверждение и распространение на межличностную сферу.
а. Проблема других умов
В главе 1, части третьей, Сартр признает, что существует проблема других умов: как я могу осознавать других (BN 221-222)? Сартр исследует множество существующих подходов к проблеме других умов. Глядя на реализм, Сартр утверждает, что доступ к другим разумам невозможен, и что для реалистического подхода существование другого является простой гипотезой.Что касается идеализма, то он может рассматривать друг друга только с точки зрения набора видимостей. Но из них нельзя вывести трансфеноменальность другого.
Сартр также смотрит на своих предшественников-феноменологов, Гуссерля и Хайдеггера. Рассказ Гуссерля основан на восприятии другого тела, исходя из которого, по аналогии, я могу рассматривать другое как отдельную сознательную точку зрения на мир. Но попытка вывести субъективность другого из моей собственной на самом деле никогда не покидает орбиты моего собственного трансцендентального эго и, таким образом, не может прийти к соглашению с другим как с отдельным трансцендентальным эго.Сартр хвалит Хайдеггера за понимание того, что отношение к другому — это отношение бытия, а не эпистемологическое. Однако Хайдеггер не дает никаких оснований считать сосуществование Daseins («бытие-с») в качестве онтологической структуры. Какова для Сартра природа моего сознания другого? Сартр дает феноменологический анализ стыда и других его особенностей. Когда я заглядываю в замочную скважину, я полностью поглощен тем, что делаю, и мое эго не является частью этого дорефлективного состояния.Однако, когда я слышу скрип половицы позади меня, я осознаю себя как объект взгляда другого человека. Мое эго появляется на сцене этого рефлексивного сознания, но оно является объектом для другого. Обратите внимание, что один из них может ошибаться эмпирически относительно наличия другого. Но все, что требует тезис Сартра, — это наличие других людей. Эта объективация моего эго возможна только в том случае, если другой задан как субъект. Для Сартра это устанавливает то, что необходимо доказать: поскольку другие умы должны учитывать сознательные состояния, такие как состояния стыда, это доказывает их существование априори.Это не опровергает скептика, но дает Сартру место для другого как априорное условие для определенных форм сознания, которые обнаруживают отношение бытия к другому.
г. Человеческие отношения
В переживании стыда (BN, 259) объективация моего эго отрицает мое существование как субъекта. Однако у меня есть способ избежать этого. Это происходит через объективацию другого. Реагируя на взгляд другого, я могу превратить его в объект для моего взгляда.Но это не стабильная связь. В главе 1, части третьей, «Бытие и ничто» , Сартр видит важные последствия этого движения от объекта к субъекту и наоборот, поскольку именно через различение себя от другого индивидуализируется само-себя. Точнее, объективация другого соответствует утверждению моего «я», отличая себя от другого. Однако это утверждение является неудачным, потому что с его помощью я отрицаю самость другого и, следовательно, отрицаю то, в отношении чего я хочу утвердить себя.Таким образом, одновременно отрицается зависимость от другого, характеризующая индивидуацию конкретного эго. Возникающая в результате нестабильность характерна для типичного конфликтного состояния наших отношений с другими людьми. Сартр рассматривает примеры таких отношений, как садизм, мазохизм и любовь. В конечном итоге Сартр утверждал, что нестабильность, возникающая в человеческих отношениях, является формой интерсубъективной недобросовестности.
6. Подлинность
Если картина, которая возникает из исследования Сартром человеческих взаимоотношений, кажется довольно безнадежным, то это потому, что недобросовестность вездесуща и неизбежна.На самом деле философия Сартра несет очень позитивный посыл: мы обладаем бесконечной свободой и что это позволяет нам делать подлинный выбор, избегающий тисков недобросовестности. Следовательно, чтобы понять понятие аутентичности Сартра, необходимо сначала прояснить его понятие свободы.
а. Свобода
По Сартру (глава 1, часть четвертая) каждый агент наделен неограниченной свободой. Это утверждение может показаться загадочным, учитывая очевидные ограничения свободы выбора каждого человека.Ясно, что нельзя игнорировать физические и социальные ограничения в том, как мы делаем выбор. Однако это факт, который Сартр принимает постольку, поскольку само по себе является фактичностью. И это не ведет к противоречию, поскольку свобода не определяется способностью действовать. Свободу, скорее, следует понимать как характеристику природы сознания, то есть как спонтанность. Но свобода — это еще не все. Несмотря на все, что свобода Пьера выражается в выборе либо ухода за своей больной бабушкой, либо присоединения к французскому Сопротивлению, выбора, для которого действительно нет оснований, решение выбрать любой из этих вариантов действий является значимым.То есть выбор одного из других — это не просто спонтанное решение, это имеет последствия для самого себя. Чтобы выразить это, Сартр представляет свое представление о свободе как о возможности делать выбор и, по сути, о невозможности избежать этого выбора.
Как мы видели выше, концепцию выбораСартра лучше всего понять, обратившись к первоначальному выбору индивида. Сартр рассматривает всю жизнь человека как выражение оригинального проекта, который разворачивается во времени. Это не проект, о котором человек имеет надлежащие знания, а тот, который он может интерпретировать (интерпретация, постоянно открытая для пересмотра).Таким образом, конкретный выбор всегда является составной частью этого продолжающегося во времени первоначального выбора проекта.
г. Подлинность
С этим понятием свободы как спонтанного выбора, у Сартра есть элементы, необходимые для определения того, что значит быть подлинным человеком. Это состоит в выборе таким образом, который отражает природу «для себя» как трансцендентность и фактичность. Это понятие подлинности, по-видимому, тесно связано с концепцией Хайдеггера, поскольку оно включает в себя способ бытия, демонстрирующий признание того, что он есть Dasein.Однако, в отличие от Хайдеггера, концепция Сартра имеет очевидные практические последствия.
Ибо то, что требуется от подлинного выбора, — это правильная координация трансцендентности и фактичности и, таким образом, избежание ловушек несогласованного выражения желания быть. Это равносильно неприятия себя как свободы и фактичности. Такое отсутствие должной координации между трансцендентностью и фактичностью является недобросовестностью как на индивидуальном, так и на межличностном уровне.Таким образом, такое представление о подлинности сильно отличается от того, что часто неверно трактуется как типично экзистенциалистский подход, а именно от абсолютного приоритета индивидуальной спонтанности. Напротив, признание того, как наша свобода взаимодействует с нашей фактичностью, демонстрирует ответственность, которую мы должны делать правильные выборы. Это не недобросовестный выбор.
г. Этическое измерение
Из представленных выше практических следствий можно различить экзистенциалистскую этику.Мы указали, что подлинность — это не случайные выражения своей спонтанности, и Сартр подчеркивает этот момент в книге «Экзистенциализм и гуманизм ». Там он прямо заявляет, что существует этическая нормативность аутентичности. Если человек должен действовать достоверно, есть ли способ еще больше уточнить, что это означает для природы этического выбора? На самом деле в «Бытие и ничто» содержится много утверждений, в которых подчеркивается критерий универсальности, не совсем отличный от кантовского.Это не должно вызывать удивления, поскольку подходы Сартра и Канта основаны на высшей ценности твердого понятия свободы. Как указывает Сартр, делая выбор, индивид обязывает не только себя, но и все человечество (BN, 553). Хотя для Сартра нет априорных ценностей, выбор агента создает ценности так же, как художник в эстетической сфере. Ценности, созданные таким образом путем надлежащего осуществления моей свободы, имеют универсальное измерение, так как любой другой человек мог бы понять их, если бы он оказался в моей ситуации.Таким образом, в каждом аутентичном проекте есть универсальность, которая выражается в определенных формах. Это первое проявление того, что Сартр позже называл «единичным универсальным».
7. Другие вклады в экзистенциальную феноменологию
Если Бытие и ничто представляет собой кульминацию чисто экзистенциалистской работы Сартра, экзистенциализм пронизывает более поздние произведения, хотя и в гибридной форме. Мы кратко укажем, как эти более поздние работы расширяют и трансформируют его проект экзистенциальной феноменологии.
а. Критика диалектического разума
Опыт войны и встреча с Мерло-Понти способствовали пробуждению интереса Сартра к политическому измерению человеческого существования: таким образом, Сартр развил свое экзистенциалистское понимание человека в направлении, совместимом с марксизмом. Ключевым понятием этой фазы его философского развития является концепция праксиса. Это расширяет и трансформирует проект: человек как практика — это то, что производит и производится.Социальные структуры определяют отправную точку для каждого человека. Но затем индивид ставит свои собственные цели и тем самым выходит за рамки того, как его определило общество, и отрицает его. Однако диапазон возможностей, доступных для этого выражения свободы, зависит от существующих социальных структур. И может случиться так, что этот диапазон очень ограничен. Таким образом, безграничная свобода прежней философии теперь сужается политическими и историческими ограничениями.
В работе Критика диалектического разума Сартр анализирует различные измерения практики. В первом томе теория «практических ансамблей» исследует то, каким образом практика больше не противопоставляется иному в себе, но институтам, которые стали жесткими и составляют то, что Сартр называет «практико-инертным». Человеческие существа интериоризируют универсальные особенности ситуации, в которой они рождаются, и это переводится в терминах конкретного способа развития как практики.Это тот смысл, который Сартр придает понятию «единственного универсального».
г. Проблема метода
В этой книге Сартр переопределяет фокус экзистенциализма как человека, который понимается как принадлежащий к определенной социальной ситуации, но не полностью определяемый ею. Потому что человек всегда выходит за рамки того, что ему дано, со своими собственными целями и проектами. Таким образом, Сартр развивает «регрессивно-прогрессивный метод», который рассматривает индивидуальное развитие как объяснение с точки зрения движения от универсального, выраженного в историческом развитии, и частного, выраженного в индивидуальных проектах.Таким образом, сочетая марксистское понимание истории с методами экзистенциального психоанализа, которые впервые представлены в «Бытие и ничто» , Сартр предлагает метод понимания человеческой жизни. Это он, в частности, относится к случаю анализа Флобера. Однако стоит отметить, что разработка объяснения понятности истории — это проект, которым Сартр занялся во втором томе книги «Критика диалектического разума» , но так и остался незавершенным.
8. Заключение
Экзистенциалистское понимание Сартра того, что значит быть человеком, можно резюмировать в его взгляде на то, что основная мотивация к действию следует искать в природе сознания, которое есть желание быть. Каждый агент должен пользоваться своей свободой таким образом, чтобы он не терял из виду свое существование как фактичность, а также как свободное человеческое существо. Поступая таким образом, он больше поймет об исходном выборе, который представляет собой вся его жизнь, и, следовательно, о ценностях, которые таким образом проецируются.Такое понимание можно получить только живя этой конкретной жизнью и избегая ловушек самообмана, таких как недобросовестность. Этот аутентичный вариант человеческой жизни представляет собой реализацию универсального в сингулярности человеческой жизни.
9. Ссылки и дополнительная литература
а. Работы Сартра
- «Интенциональность: фундаментальный идеал феноменологии Гуссерля» (1970) пер. Дж. П. Фелл, Журнал Британского общества феноменологии , 1 (2), 4-5.
- Психология воображения (1972) пер. Бернард Фрехтман, Метуэн, Лондон.
- Очерк теории эмоций с (1971) пер. Филип Майре, Метуэн, Лондон.
- Трансцендентность эго: экзистенциалистская теория сознания (1957) пер. и изд. Форрест Уильямс и Роберт Киркпатрик, полдень, Нью-Йорк.
- Бытие и ничто: очерк феноменологической онтологии (1958) пер.Хейзел Э. Барнс, интр. Мэри Варнок, Метуэн, Лондон (сокращенно BN выше).
- Экзистенциализм и гуманизм (1973) пер. Филип Майре, Метуэн, Лондон.
- Критика диалектического разума 1: теория практических ансамблей (1982) пер. Алан Шеридан-Смит, изд. Джонатан Ри, Verso, Лондон.
- Проблема метода (1964) пер. Хейзел Э. Барнс, Метуэн, Лондон.
г. Комментарии
- Caws, P.(1979) Сартр , Рутледж и Кеган Пол, Лондон.
- Данто, А.С. (1991) Сартр , Фонтана, Лондон.
- Хауэллс, К. (1988) Сартр: Необходимость свободы , Cambridge University Press, Кембридж.
- Howells, C. ed. (1992) Кембриджский компаньон Сартру , Cambridge University Press, Кембридж.
- Мердок И. (1987) Сартр: романтический рационалист , Chatto and Windus, Лондон.
- Натансон, М.(1972) Критика онтологии Жан-Поля Сартра , Haskell House Publishers, Нью-Йорк.
- Schilpp, P.A. ed. (1981) Философия Жан-Поля Сартра , Открытый суд, Ла Саль.
- Silverman, H. J. and Elliston, F.A. eds. (1980) Жан-Поль Сартр: Современные подходы к его философии , Harvester Press, Брайтон.
Информация об авторе
Кристиан Дж. Оноф
Электронная почта: [email protected]
Университетский колледж, Лондон
Соединенное Королевство
Сознание не могло развиться »IAI TV
Теория эволюции, получившая всеобщее признание, говорит нам, что функции, выполняемые нашими органами, возникли в результате связанного с этим повышения приспособленности к выживанию.Например, желчь, вырабатываемая нашей печенью, и инсулин, вырабатываемый нашей поджелудочной железой, помогают нам усваивать питательные вещества и, таким образом, выжить. Поскольку он производится мозгом, наше феноменальное сознание, т. Е. наша способность субъективно воспринимать мир и самих себя — не исключение: это тоже должно дать нам некоторое преимущество в выживании, иначе естественный отбор не закрепил бы это в нашем геноме. Другими словами, наша разумность — в той мере, в какой она производится мозгом — должна выполнять полезную функцию , иначе мы были бы бессознательными зомби.
Одна из проблем заключается в том, что в соответствии с предпосылками материализма феноменальное сознание не может, , по определению, иметь функцию. Согласно материализму, все сущности определяются и исчерпывающе охарактеризованы в чисто количественных терминах. Например, элементарные субатомные частицы исчерпывающе охарактеризованы с точки зрения, например, значения массы, заряда и вращения. Точно так же поведение абстрактных полей полностью определяется величинами, такими как частоты и амплитуды колебаний.Частицы и поля сами по себе обладают количественными свойствами, но не обладают внутренними качествами, такими как цвет или аромат. Только наше восприятие их — по крайней мере, так утверждают материалисты — сопровождается качествами, каким-то образом порожденными нашим мозгом.
Материализм утверждает, что именно количества, характеризующие физические сущности, позволяют им быть причинно эффективными; то есть для произвести эффектов . Например, именно значения зарядов протонов и электронов создают эффект их взаимного притяжения.В ядерных реакторах деления именно масса нейтронов вызывает эффект расщепления атомов. И так далее. Все причинно-следственные связи в природе должны быть описаны чисто количественно. Все, что не является величиной, не может быть частью наших физических моделей и, следовательно, — поскольку такие модели считаются причинно-замкнутыми — не могут производить эффекты. Согласно материализму, все функций опираются на количествах .
Наше феноменальное сознание в высшей степени качественное, а не количественное.Есть что-то вроде красного цвета, который нельзя уловить, просто отметив частоту красного света.
Однако наше феноменальное сознание в высшей степени качественное, , а не количественное. Есть что-то, что чувствует, что нравится видеть красный цвет, который не улавливается простым отслеживанием частоты красного света. Если бы мы сказали Хелен Келлер, что красный цвет — это колебание приблизительно 4,3 * 10 14 цикла в секунду, она все равно не знала бы, что значит видеть красный цвет.Точно так же то, что значит слушать сонату Вивальди, нельзя передать глухим от рождения, даже если мы покажем человеку полный спектр мощности сонаты. Опыт — это ощущаемых качеств, — которые философы и нейробиологи называют «квалиа», — не полностью описываемые абстрактными величинами.
Но, как обсуждалось выше, качества не имеют функции при материализме, поскольку количественно определенные физические модели считаются причинно-замкнутыми; то есть достаточно, чтобы объяснить каждое природное явление.По существу, для жизнеспособности организма не должно иметь значения, сопровождается ли обработка данных, происходящая в его мозгу, опытом или нет: в любом случае обработка будет производить те же эффекты; организм будет вести себя точно так же, и у него будут точно такие же шансы выжить и воспроизвести. Qualia — это в лучшем случае лишнее дополнение.
Следовательно, согласно материалистическим предпосылкам, феноменальное сознание не могло быть одобрено естественным отбором.В самом деле, его вообще не должно быть; мы все должны быть бессознательными зомби, занимающимися своими делами точно так же, как и мы, но без сопутствующей внутренней жизни. Если эволюция верна — а у нас есть все основания полагать, что это так, — сама наша разумность противоречит материализму .
Этот вывод часто игнорируется материалистами, которые регулярно пытаются приписать функции феноменальному сознанию. Вот три наглядных примера:
(1) сознание дает возможность внимания .
(2) сознание отличает эпизодическую память (прошлое) от живого восприятия (настоящего), заставляя их чувствовать себя иначе.
(3) сознание мотивирует поведение, способствующее выживанию.
Ученые-информатики знают, что все это не требует опыта, потому что мы обычно реализуем все три функции в кремниевых компьютерах, предположительно бессознательных.
Что касается пункта 1, то при материализме внимание — это просто механизм для сосредоточения ограниченных когнитивных ресурсов организма на приоритетных задачах.Компьютерные операционные системы делают это постоянно — используя такие методы, как прерывания, организация очередей, планирование задач и т. Д. — чисто алгоритмическим, количественно определенным образом.
Что касается пункта 2, существует бесчисленное множество способов различать потоки данных без необходимости сопутствующего опыта. У вашего домашнего компьютера есть проблемы с отделением фотографий прошлогодних праздников от прямой трансляции с веб-камеры? Потоки данных из памяти и процессов реального времени можно просто помечать или маршрутизировать разными способами, без квалиа.
Наконец, что касается пункта 3, то в рамках логики материализма мотивация — это просто расчет — результат количественного алгоритма, задачей которого является максимизация выгоды при минимизации риска действий организма. Компьютеры «мотивированы» делать то, что они делают — иначе они бы этого не делали — без сопровождения квалиа.
Невозможность приписать квалиа функциональную, причинную эффективность составляет фундаментальное внутреннее противоречие в господствующем материалистическом мировоззрении.
Как показывают эти три примера, все мыслимые когнитивные функции могут, при материалистических предпосылках, выполняться без сопутствующего опыта. Тем не менее, мы регулярно видим научные публикации, в которых предлагается функция сознания. В недавнем сообщении в блоге Oxford University Press, например, утверждается, что «функция сознания состоит в том, чтобы создавать, возможно, контрфактические представления о событии или ситуации», которые «намекают на происхождение сознания в ходе эволюции».
Однако если внимательно ее прочитать, можно понять, что статья определяет , что подразумевается под «функцией сознания», довольно парадоксальным образом, что противоречит тому, как любой случайный читатель мог бы интерпретировать слова:
«Когда мы рассматриваем функции сознания, это функции, которые запускаются стимулами, входящими в сознание, или функции, которые могут выполняться только бодрствующими людьми или животными. Функции в этом смысле не следует путать с вопросом о том, какие эффекты сознательные переживания (или квалиа) оказывают на физические системы.’
Другими словами, то, что автор называет «функциями сознания», — это не когнитивные задачи , выполняемые сознанием , а просто задачи , видимые сознанию , т. Е. сообщается посредством сознательного самоанализа. Зачем называть эти задачи «функциями сознания», если это не то, что сознание делает , , а просто то, что видит ? Согласно этому аргументу, феноменальное сознание явно не является причинным агентом , стоящим за этими задачами — поскольку статья исключает причинную эффективность квалиа из определения, — а просто их аудиторию.Как таковая, эта теория в некоторой степени не относится к делу, что касается ценности существования квалиа для выживания или эволюционного происхождения собственно феноменального сознания.
Невозможность приписать квалиа функциональную, причинную эффективность составляет фундаментальное внутреннее противоречие в господствующем материалистическом мировоззрении. Есть две основные причины, по которым это противоречие было принято до сих пор: во-первых, кажется, что существует удивительное непонимание даже среди материалистов того, что на самом деле влечет за собой и подразумевает материализм.Во-вторых, обманчивые словесные игры, подобные тем, что обсуждались выше, по-видимому, увековечивают иллюзию того, что у нас есть правдоподобные гипотезы в отношении мнимой функции сознания выживания.
Феноменальное сознание не могло развиться. Это могло быть только с самого начала как неотъемлемый, несводимый факт природы. Чем быстрее мы смиримся с этим фактом, тем быстрее будет прогрессировать наше понимание сознания.
Ноэтические и Ноэматические измерения религиозного опыта
Феноменологии религиозного опыта были разработаны Максом Шелером и через рамки «множественных реальностей» и «конечных областей смысла» Альфреда Шутца.Для обоих религиозный опыт противостоит прагматическим императивам механистического мировоззрения или мира работы. Парадигма Шуца начинается с отчетливой ноэтической религиозной эпохи , эпохи , открывающей религиозную провинцию, в отличие от начала Шелера со сферами бытия (особенно с абсолютной сферой), обеспечивающими ноематический контекст для религиозных действий. Религиозный акт Шелера напоминает религиозную эпоху , эпоху , но его эйдетический анализ подчеркивает самобытность этого акта, несводимость к нерелигиозным действиям и невосприимчивость к психологическому редукционизму.Соотнося религиозный акт со своей теорией ценностей (абсолютная сфера), Шелер лучше противостоит подчинению религии прагматическим императивам, а абсолют — меньшим ценностям, чем шуцистское ранжирование целей в форме провинциальной спонтанности. Абсолютно личное существо Шелера, откровения которого нужно с уважением ждать, поддерживает шуцианское расслабленное напряжение сознания. Уважение к людям, социальные / общинные / критические аспекты религиозного опыта, потребность религии в критике со стороны теоретических областей смысла и осторожность идолопоклоннической подмены абсолютного собственными конечными благами — все это может смягчить религиозный империализм и насилие, которому привержены абсолютные обязательства. может привести.
Традиционно феноменология как основа своей методологии стремилась прояснить как интенциональные действия, так и данные им объекты, при этом различные феноменологи подчеркивали ноэтические или ноематические измерения опыта или искали некоторый баланс между ними. В этой статье будут рассмотрены два описания религиозного опыта, которые зависят от работ двух выдающихся феноменологов: одно в традиции Альфреда Шютца, которую я сформулировал в другом месте. и один, разработанный Максом Шелером.Я покажу, что взгляд Шуца отдает предпочтение более ноэтическому подходу, в то время как Шелер разрабатывает ноематический подход, который соответствует более четко очерченному ноэтическому подходу. Хотя и Шюц, и Шелер рассматривают религиозный опыт как реакцию, которая вырывается из форм прагматического редукционизма и как деятельность, отличную от теоретических подходов к религии, представление Шелером религиозного акта по отношению к его объекту сходится с идеей Шюца об эпохе года . отделяя религиозный опыт от повседневного, но Шелер более четко отличает религиозный опыт от других видов опыта и делает его несводимым к ним.Что касается идеи Шуца о форме спонтанности, которая будет касаться взаимосвязи различных целей в религиозном опыте, корреляционный анализ Шелера позволяет лучше критически оценивать ложные формы религиозного опыта, которые подчиняют абсолют человеческим желаниям и потребностям. Наконец, корреляционная теория Шелера дает более полное объяснение того, почему напряжение сознания, которое шуцианская точка зрения сочла бы типичным для религиозного опыта, а именно, которое является более пассивным и расслабленным, чем напряжение прагматической повседневной жизни, является совершенно уместным, учитывая личный характер человека. абсолют, в соответствии с которым Шелер определяет сам религиозный акт.Шелер также может предоставить дополнительный ресурс для нормативной оценки религиозного опыта через свою теорию ценностей, но его эйдетически определенная корреляция между более узко определенным религиозным актом и его абсолютным объектом может быть не так приспособлена к разнообразию религиозного опыта, как менее удачная теория Шуца. -определенный ноэтический подход в рамках концепции конечной области религиозного значения. Это сравнение перспектив показывает, что, принимая эйдетический учет ноематического объекта религиозного опыта и соответствующую ему ноэтическую интенциональность, становится возможным более ясно понять сам религиозный опыт, в отличие от теории, которая рассматривает религиозный опыт в основном с точки зрения Ноэтическая перспектива, менее выраженная по сравнению с ноематическим коррелятом.
1 Опасности прагматического мастерства
И Шелер, и Шютц представляют религиозный опыт как своего рода сопротивление прагматическим императивам. По мнению Шелера, механистическое мировоззрение, которое на протяжении веков производило революцию с широкомасштабными историческими, социологическими, эпистемологическими и онтологическими последствиями, стремилось свести видимость и бытие к слепым процессам «ур-вещей», таких как массы. и электроны, которые, если управлять ими, могут облегчить попытки доминировать в мире природы.Эта революция далее зависела от растущего общественного порядка, который был сосредоточен на стремлении к работе и власти и который медленно подавлял ранее неофициально иерархизированный феодальный порядок с его положениями о наслаждении миром и созерцательном познании природы (особенно с помощью монашеские и священнические группы). Шелер описывает это механистическое мировоззрение:
Это номинализм и конвенционализм современного мира, который также является его механистическим базовым убеждением о природе и истории: в этом мире нет реализованной объективной ценности, формы или области идей, нет цели Логос, которому должны служить все механистические процессы (природные и социальные процессы, процессы души и жизни).Таким образом, не существует Логоса ни в истории, ни в обществе ( Gesellschaft ) людей, которые являются высшими и наиболее совершенными из мировых сущностей. И поэтому после того, как эти объективные формы и представления о мире были субъективизированы и оставлены на произвол судьбы, все, что остается объективно, — это механизм мира.
Альфред Шутц в своем феноменологическом психологическом эссе «О множественных реальностях» начинает с описания реальности мира повседневной жизни, чья «форма спонтанности» состоит в «работе», то есть в действии во внешнем мире, основанном на проекте, который человек стремится осуществить посредством телесных движений и чей преобладающий мотив прагматичен.Для Шютца мир повседневной жизни представляет собой ограниченную смысловую область с шестью основными чертами, которые составляют его «когнитивный стиль». (особое напряжение сознания, эпоха , форма спонтанности, самопознания, социальности и временной перспективы). Шютц выделяет другие «смысловые области», которые являются «модификациями». мира повседневной жизни, но в нем отсутствует акцент на прагматическом освоении своего мира. Например, в области фантазирования человек не заинтересован в овладении внешним миром, не решает реализовать проекты, которые он воображает, и увлекается пассивно связанными цепочками образов, которыми обычно не хватало бы досуга, чтобы наслаждаться им, пока он был. столкнувшись с необходимостью телесно реализовать какой-то проект в повседневной жизни.Точно так же область смысла сновидения демонстрирует еще более расслабленное напряжение сознания, в котором отстраненный внутренний цензор позволяет бессознательным процессам выходить на поверхность, хотя и замаскированным, в образах, которые нельзя контролировать. Кроме того, научная теория руководствуется всеобъемлющей непрагматической целью: «не владеть миром, но наблюдать и, возможно, понимать его». В ограниченной области религиозного опыта человек принимает эпоху , эпоху , чтобы порвать с прагматической повседневной жизнью; приступает к более расслабленному напряжению сознания, в котором человек, по крайней мере, частично зависит от трансцендентного вмешательства в его жизнь; позволяет символам, сериям символов и символически функционирующим событиям, а также природным событиям или объектам представлять трансцендентное; и отказывается от прагматически вдохновленных попыток овладеть собой и, следовательно, обнаруживает, что становится все более раскрепощенным.
С одной стороны, Шелер усматривает стремление к прагматическому мастерству в современном механистическом мировоззрении, которое ниспровергает традиционные социальные отношения, эпистемологию, ценности и онтологию, сводя их к самым основным, контролируемым компонентам и произвольному субъективному выбору. С другой стороны, для Шютца стремление к прагматическому мастерству доминирует над высшей реальностью, конечной областью смысла мира повседневной жизни, но альтернативные области смысла, модификации этой высшей реальности игнорируют ее прагматические императивы.Вместо этого в этих альтернативных провинциях человек преследует разные цели, которые подкрепляются охватом когнитивных стилей, шесть когнитивных функций которых взаимодействуют в поддержании более расслабленного напряжения сознания, чем в прагматической повседневной жизни.
2 Провинции смысла против сфер бытия
Чтобы избежать прагматического давления повседневной жизни, Шутц считает, что в провинциях смысла, альтернативных повседневной жизни (которые, тем не менее, относятся к более широкому жизненному миру), разум отворачивается. от повседневной работы и откладывает веру в свои слои, тем самым воплощая отличительные формы эпохи .В этот момент («в свою очередь», то есть после эпохи г. ), согласно Шютцу, соответствующая область значений приобретает «другой акцент реальности». Шютц изо всех сил старается отличить свою точку зрения от идеи Уильяма Джеймса о субвселенных реальности, которую можно исследовать с точки зрения психологии веры и неверия: предпочитают говорить вместо множества субвселенных реальности о конечных областях значения, каждой из которых мы можем придать акцент реальности.Мы говорим о смысловых областях, а не о суб-вселенных, потому что это значение нашего опыта, а не онтологическая структура объектов, составляющая реальность.
Психологизм Уильяма Джеймса состоит в вере в то, что все сущее (включая объекты, имеющие онтологический статус) зависит в своем существовании от наших психологических действий, и поэтому Джеймс утверждает: «Fons et origo всей реальности, будь то из абсолютного или практическая точка зрения, таким образом, субъективна, это мы сами.” Вместо того чтобы утверждать, что наша вера делает все так, как предполагает это утверждение, Шютц исходит из теоретической точки зрения «О множественных реальностях», различные версии которой эпохи напоминают версию феноменологической редукции. В результате Шутц утверждает, что области значения состоят из значений, относительных, придающих акцент реальности миру его образов, которые «столь же« реальны », как и все остальное». Шютц, однако, признает, что с точки зрения мира повседневной жизни, архетипа всех реальностей, реальности, соответствующие этим другим областям значения, являются лишь «квази-реальностями».” Хотя человек в пределах конечной области смысла реализует эпоху и придает акцент реальности тому, что дано в этой области, только когда он колеблется между миром повседневной жизни и миром фантазий, он может распознать что фантазийные реальности — это лишь квазиреальности. Фактически, вслед за Гуссерлем, в рамках естественной установки идея «реальности» не существовала и стала узнаваться только после того, как кто-то вошел в другую область смысла и затем рефлексивно обозначил различие между ней и повседневной жизнью.Только в этот момент можно было бы признать, что существует множество реальностей. Занимая область фантазии, человек наделяет реальностью все, что там находится. Далее, соглашаясь с Гуссерлем, Шютц утверждает, что в пределах определенной области смысла могут появиться определенные несоответствия и несовместимости, которые могут привести к признанию недействительным определенного опыта в этой области, но это не влечет за собой снятие акцента реальности с этой области. область смысла.Так, например, некоторые предметы, появляющиеся в мире повседневной жизни, могут оказаться миражами, но это не побудит человека убрать акцент реальности из повседневной жизни.
В то время как описание множественных реальностей Шутцем избегает психологизма и, возможно, субъективизма, характеризующих точку зрения Джеймса, представление о том, что в пределах конечной области смысла каждый принимает эпоху и придает акцент реальности тому, что представлено в этой сфере, все еще кажется предполагающим что значения, соответствующие намеренным действиям, обладают своего рода относительностью по отношению к субъективности человека, населяющего определенную провинцию.Арон Гурвич подчеркивает именно эту пристрастность точки зрения Шуца, когда противопоставляет области смысла Шуца своему собственному понятию «порядков существования». Гурвич указывает, что Шютц занимается, как он сам признает, «феноменологической психологией в естественной позиции». в котором:
Объекты, события и предметы любого описания и относящиеся к любой области значения должны рассматриваться при изучении с психологической точки зрения, как то, чем они кажутся испытывающему я, или что они означают. к себе.Такая ориентация на переживания объектов и объектов как переживаемых, а не на объекты самих по себе, рассматриваемые как то, чем они являются в истине и реальности, характерна и существенна для психологической точки зрения.
Напротив, Гурвич предпринимает трансцендентальную конститутивную феноменологию в рамках феноменологической редукции, посредством которой он обнаруживает, что объективное время является конститутивным принципом релевантности фундаментального слоя реальности в целом.Любой объект или любое событие должны быть расположены в таком временном порядке, чтобы существовать, и, будучи локализованными таким образом, они принадлежат « единому реальному, объективному, пространственно-временному миру , жизненному миру всех людей, общающихся друг с другом. прямо или косвенно ». Хотя Гурвич признает, что этот порядок существования имеет небольшое теоретическое или практическое значение, он все же утверждает, что обнаружил предпосылку, которую Шутц не тематизирует; что его работа по структуре и устройству самого мира контрастирует с более узкой направленностью Шютца на структуру поведения людей в жизненном мире; и что, в результате, он может предоставить Шутцу более обширную основу.Фактически, Шелер занимается делом, аналогичным Гурвичу, но с другой философской методологией, раскрывая, помимо опыта психологической субъективности в пределах религиозной области смысла, все сферы реальности. Среди этих сфер есть абсолютная сфера, которую Шутц не тематизирует и которая составляет более широкие рамки, в которых может быть расположена религиозная область смысла Шуца и с которой она может быть соотнесена.
Шелер начинает развивать эту структуру, в которой должен быть помещен религиозный опыт (понимаемый Шютцем как конечная область смысла), оспаривая формы как идеализма, так и критического реализма.Хотя обе точки зрения отличают Sosein объектов от их Dasein , идеализм считает, что оба они имманентны сознанию, а критический реализм признает независимость Dasein и все же утверждает, что Sosein (существующий независимо от сознания) не может быть познается сознанием или содержится в нем. В критическом реализме человек осознает только изображения или символы, относящиеся к объекту, как того требует репрезентативная теория познания, известная в современной философии.Шелер, однако, считает, что Sosein может быть в вещи и в уме (в отличие от критического реализма) и что Dasein , или существование, никогда не может быть воспринято в уме (в отличие от идеализма).
Тем не менее, Шелер обеспокоен тем, как мы понимаем, что что-то существует. Чтобы решить эту проблему, он выступает против попыток рассматривать знание как начало из сознания (отправной точки, которая делает невозможным когда-либо достижение реального мира), и вместо этого он утверждает, что существует своего рода предшествующее стремление к реальности, экстатическое знание, в котором живешь бездумно, как даже дети и животные.Это своеобразное экстатическое «обладание» вещи, не зная, что обладание, перерастает в осознанное знание, когда человек встречает сопротивление, столкновения или противодействие и отбрасывается назад к самому себе, становится рефлексивным и приобретает знание о вещах и знает это знание. Более того, Шелер утверждает, что объекты, которые сопротивляются и провоцируют знание, относятся к сферам бытия, которые сами даны до объектов, обнаруженных внутри них и способных противостоять нашему экстатическому обладанию.
Он выделяет четыре несводимые сферы, существенные черты которых должны быть сформулированы с помощью феноменологически-эйдетического анализа (предположительно, работающего в собственных описаниях Шелера). ): (1) абсолютное бытие, (2) внешний и внутренний миры, (3) сфера создания и его окружения и (4) сфера Я, Ты и общества. Хотя можно было бы установить существование или несуществование любого объекта в сфере бытия (например, во внешнем мире с помощью эмпирических данных), неуместно спрашивать, могут ли сами сферы существ быть доказаны. или не.Эти сферы, по сути, указывают, какие виды свидетельств подходят для доказательства реальности любого из объектов, которые можно найти в них, и невозможно установить существование объекта в одной сфере, полагаясь на свидетельства, соответствующие другой сфере. Следовательно, мы не можем сделать вывод или доказать существование живого существа из знания мертвого мира или существование абсолютного существа на основе эмпирической причинности. Точно так же нельзя вывести одну из этих несводимых сфер из другой.Хотя философы часто пытались вывести внешний мир из внутреннего мира, такие усилия обходят разнообразие сфер и подчиняются отличительным стандартам «доказательства», характерным для одной сферы по всем сферам, вместо того, чтобы признать, что все эти отличительные сферы на одном уровне. метаплан устанавливает условия для доказательства относительно (устойчивых) и отличительных типов реальностей, обнаруженных в них. Шелер выдвигает всевозможные аргументы в защиту этих сфер как разновидностей окончательных предпосылок, не сводимых друг к другу.Например, он предполагает, что это противоречит здравому смыслу, когда мы получаем наше первое представление о внешнем мире, размышляя о том, что дано во внутреннем мире, и делая выводы. Точно так же нельзя доказать существование сферы Ты, поскольку даже Робинзон Крузо, который может вообще не иметь индуктивного опыта в отношении другого Ты, будет ощущать отсутствие других и испытывать интеллектуальные и эмоциональные действия, направленные на других, и поэтому «Идея чего-то , представленного ему как сфера Ты, о которой он просто не знаком ни с каким конкретным случаем .” Точно так же нельзя избежать абсолютной сферы, содержимое которой имеет отличительный признак того, что является в высшей степени ценным для него или для нее, даже если может быть неясно, какой объект должен быть найден в этой сфере и адекватен ли такой объект абсолютной сфере. или нет, то есть будь то Бог или идол.
Определив независимые и несводимые сферы бытия, к числу которых следует отнести сферу абсолютного бытия, Шелер переходит к аргументам в пользу корреляции между религиозным актом и этой абсолютной сферой.Он заявляет в О вечном в человеке :
Более того, так же, как «» (индивидуальное) сознание с его по существу конечным строением неизменно и обязательно имеет, поскольку оно коррелирует ab origin со сферами внешнего мира, «Я» и «Мы» — без возможности сведения любой из этих сфер к какой-либо другой — поэтому в религиозном акте он также смотрит в сферу божественных, сверхчувственных фактов и явлений, сферу, которая точно так же ab origine его коррелят.Очевидно, он может совершить любое количество ошибок при решении, какие вещи реальны в любой из этих сфер, но это само по себе не вызывает сомнения в отношении изначального существования сферы сферы .
Шелер настаивает на том, что человеческий дух «приспособлен и направлен к сверхъестественной реальности», который существенно отличается от эмпирической или естественной реальности, и что, соответственно, можно понять существование и различие (по сравнению с другими видами интенциональности, направленными на эмпирические или идеальные объекты) религиозных актов, только если принять реальность такого рода возразить, что эти действия предназначены.
Шуцианская конечная провинция религиозного значения включает сознательную эпоху , ограждающую религиозную провинцию от других и открывающую возможность участнику религиозной провинции «придавать акцент реальности» объектам, представленным в этой провинции — и мало внимания, если оно вообще есть, к интенциональному объекту, на который направлен этот участник, или тому, как он играет роль в формировании действий в пределах религиозной области смысла. Для Шютца объект , объект религиозной интенциональности, возникающий из религиозной области смысла, не имеет большого значения.Шелер, однако, кажется, действует противоположным образом, сначала обсуждая сферы бытия, особенно сферу абсолютного бытия, причем как сфера, так и ее содержание переживаются как сопротивляющиеся экстатическому знанию и, следовательно, не вытекающие из какого-либо идеализма сознания. Имея эту абсолютную сферу перед сознанием (хотя требуется сознательное феноменологическое теоретизирование, чтобы сформулировать ее эйдетические особенности), Шелер затем обращается к религиозным актам, коррелирующим с этой сферой, и утверждает, что корреляция между этими действиями и абсолютным бытием необходима для понимания этих действий. самих себя.На этом этапе важно рассмотреть отличительное понимание Шелером религиозного акта и увидеть, как оно, в соотношении с абсолютной сферой и абсолютным существом, определяется религиозным опытом и играет иную роль в этом, чем действия, возникающие из религиозная субъективность в пределах конечной области религиозного смысла.
3 Эпоха
: религиозные акты и религиозный опыт в духе Макса Шелера в сравнении с религиозным актом конечной области смыслаШелер дает более изысканное и подробное описание религиозного акта, чем то, что содержится в представленном мною отчете. для шуцианской конечной области религиозного значения.Рассматривая религиозный акт, который отличается от всех других актов, Шелер утверждает, что он не может из своих собственных ресурсов или мысли сконструировать то, что ему преподносят. Вместо этого верующий
должен каким-то образом получить истину, которую он «хочет», спасение и счастье, которые он «ищет», — и получить ее через то самое существо, которое он ищет. В этой степени он в своем первичном намерении уже предрасположен к возможному рецепту и заинтересован в нем, однако многочисленные намеренные и внешние спонтанные действия могут быть предпосылкой его достижения порога, с которого начинается прием.
Этот уникальный акт, направленный на сферу абсолютного бытия и абсолютное бытие внутри этой сферы, оказывается неспособным контролировать или принуждать объект, на который он направлен, и вместо этого должен ждать, пока этот объект отдаст себя для принятия. ожидающий — и позже мы увидим, почему этого объяснения религиозного акта требует абсолютное существо, которому оно приказано и которое играет роль в формировании самого акта, являющегося его двойником. Точно так же, как акты внешнего восприятия направлены на объекты во внешнем мире как часть системы корреляции — и субъект, вовлеченный в перцептивные акты, действует менее пассивно, с большей активной, присваивающей ориентацией на свои объекты, чем религиозный субъект. — так же и «Религиозные действия с их объективной областью бытия и ценностями, таким образом, образуют в основном замкнутую систему.” Шелер утверждает, что религиозный объект появляется в связи с религиозным актом, посредством которого он может быть дан, и что этот акт «переносит субъект непосредственно в сферу существования и ценностей, ключ к которым он один владеет» 30. представляет религиозный акт, кажется, что можно сказать, что само принятие этого акта выполняет ту же функцию, что и эпоха религиозной области смысла (в смысле Шутца), которая предшествует наделяющему акцентом реальности на его объект и вводит человека в религиозную сферу.
«Религиозный акт» также является вопросом « единства действия разума , обученного объекту », и он может информировать чувства, воления, мысли, представления, выразительное поведение и принятие телесных поз (например, стоя на коленях или стоя), составляющих его, точно так же, как в любом акте восприятия есть сенсационные элементы, формы, ценностные качества, факторы значения. , интерес, внимание и суждение, которые функционируют в интенциональном единстве, акте перцептивного опыта.
Неудивительно, что Шелер настаивает на том, что «все зависит от правильной характеристики характера религиозных актов», которые «отличаются от всех возможных синтезов конечного земного опыта» и которые иллюстрируют, что душа способна участвовать «в сверхчувственном царстве бытия и ценности, содержание и объекты которого не могут проистекать из опыта конечных вещей». Очертив своеобразие религиозного акта так, как этого не делает шуцианская парадигма, Шелер может лучше отвергать утверждения, которые неверно истолковывают религиозный акт как просто своего рода извлечение или абстрагирование от нерелигиозного опыта, как лишь конструкцию, построенную из нерелигиозные переживания посредством манипуляций и синтезов или не более чем продукт нашего собственного спонтанного познания.Пока религиозный акт в основном состоит в преднамеренной ориентации на получение ответа от божественного, человек, по крайней мере, косвенно признает, что какой бы ни был ответ или переживание Бога, это не его собственное действие или конструкция и зависит от вмешательства Бога. откровение. Следовательно, Шелер может повторять снова и снова, что все знания о Боге в конечном итоге исходят от Бога. Таким образом, религиозный акт, с точки зрения Шелера, очень похож на эпоху , вводя нас в уникальную сферу бытия и ценностей, с которыми этот акт соотносится, и это отделение объекта действия от повседневной жизни является акцентируется постольку, поскольку сам акт не может быть сведен к нерелигиозным действиям.
«Несводимость и существенная независимость» религиозного акта и его корреляция со сферой абсолютного бытия объясняют критическую позицию Шелера по отношению к другим подходам к абсолютному бытию и действиям, ведущим к нему. Таким образом, метафизические подходы, среди которых Шелер включает даже глубокую реформаторскую работу Рудольфа Отто о «святом», разделяют основную ошибку современной философии, а именно эпистемологический субъективизм. Такие подходы утверждают, что онтическое царство объектов определяется и даже создается действиями, посредством которых такие объекты становятся доступными для человечества, как если бы не было объективного религиозного блага.Феноменология Шелера, подчеркивающая, что взаимная корреляция и взаимодействие между религиозным актом и его объектом, блокирует любой субъективизм. Кроме того, сам характер религиозного акта, а именно то, что он может только ждать ответа от божества, от которого он не может добиться ответа, исключает любой субъективизм, приписывающий этому действию производительную силу над божественным объектом, которому это направлено.
Точно так же Шелер проводит обширную критику психологии религии.Он утверждает, что такая психология выросла из отсутствия в протестантизме существенной онтологии религиозных объектов и его акцента на субъективности и, в частности, на индивидуальных действиях. Более того, исследование психологии религии имеет тенденцию ставить под сомнение, является ли религиозный акт чувством, волей или мыслью, или же он опосредован подсознательными процессами — и все это вместо того, чтобы рассматривать этот акт как единое действие, организация основных действий, направленных на его объект. Кроме того, позитивистские истоки современной психологии религии привели к тому, что религиозные акты стали рассматриваться как простые психические явления, которые можно причинно объяснить или показать, что они функционируют как часть эволюционной биологической адаптации к окружающей среде.Более того, точка зрения психологии состоит в том, чтобы исследовать действия другого человека с точки зрения наблюдателя, и, даже если человек исследует себя психологически, он исследует себя «, как если бы он был чужим, или ‘ — кем-то другим. ’” Поскольку нет эмпирических доказательств в пользу объекта религиозного акта, психология религии, поскольку она поддерживает позитивистские посылки, может легко исходить из предположения, что религиозный опыт является просто ошибкой или заблуждением.Позиция наблюдателя и презумпция заблуждения приводят к тому, что наблюдатели отрезают себя от самого опыта, которому он подвергся с точки зрения первого лица, направленной на объект, ответ которого человек получает, а не придумывает каким-либо образом:
Религии просто нет, как это Аргумент «в любом случае» будет психическим феноменом […] Таким образом, любой, кто исследует религию как объект психологии, уже лишил ее смысла и намерения — пусть даже в притворной и пробной манере, для целей исследования.Но если кто-то лишает религии всей возможной истины, он не должен утверждать, что он все еще может практиковать психологию религии.
Шелер далее утверждает, что тот, кто не обладает особыми верованиями, такими как убеждения католиков в Реальном Присутствии Христа, не может даже описать психические переживания того, что католик переживает во время мессы. «Он так мало способен на это. так же, как человек, полностью слепой, может описать ощущения и настроение, создаваемые яркими цветами, для беспрепятственного восприятия.” Шелер также повторяет, что его подход сродни другим типам исследований, которые ищут «существенную феноменологию религии, например, рассматривают« сущность »действия или объекта», в отличие от психологии религии акцент на индивидуальных, эмпирических примерах. Эйдетическая особенность религиозного акта и его объекта в «закрытой системе», препятствует включению его в метафизику, естественное богословие, эпистемологию, объяснительную или описательную психологию, и вместо этого Шелер — в хорошем феноменологическом стиле — утверждает, что обеспечил философскую основу для всех этих других видов изучения религии.
4 Форма спонтанности: абсолютный характер божественности и конечные цели
Когда Шутц обсуждает форму спонтанности как одну из когнитивных характеристик любой конечной области смысла, он обращается к прагматическому миру повседневной жизни, форма которой спонтанность, работа, состоит в «осмысленной спонтанности, основанной на проекте и характеризующейся намерением вызвать спроецированное состояние дел посредством телесных движений, передаваемых во внешний мир.” Цель, к достижению которой направлен акт работы в материальном мире, не стоит отдельно, но часто более или менее интегрирована в систему целей, которая для Шютца в конечном итоге определяется его фундаментальной тревогой, а именно знанием того, что он умрет, и так что каждый решает, опять же с большей или меньшей точностью и точностью, какие цели он надеется реализовать, а также их отношения и ранжирование по отношению друг к другу. Задаваясь вопросом о том, что может означать форма спонтанности в религиозной сфере, нужно спросить, какие проекты и цели он в конечном итоге преследует в этой сфере.Действительно, в моем собственном рассмотрении формы спонтанности в пределах конечной области религиозного значения я заметил, что можно подчинить религиозную сферу прагматическим целям, как если бы кто-то предпринимал магические практики, которые часто включают в себя умиротворение божественности, чтобы, например, , урожай успешно соберется. Тем не менее, поступая так, можно в конечном итоге предать конечную цель религиозной области смысла, поскольку он начинает преследовать религиозный опыт в первую очередь как способ разорвать хватку прагматических императивов.Вдобавок, как приоритет религиозной области релятивизирует и деабсолютизирует цели повседневной работы, так и само трансцендентное, кажется, занимает крайнее место в религиозной сфере. Впрочем, вслед за Уильямом Джеймсом я временами предполагал, что отстаивание конечности трансцендентного гарантирует своего рода покой и свободу от давления работы, но такая точка зрения рискует подчинить трансцендентное как средство достижения мира, как бы освобождая его от этого. мир может сравниться с бременем работы.Трактовка Шелером религиозного акта и сферы бытия совпадает с моими опасениями по поводу возможности подрыва формы спонтанности религиозной области смысла или трансцендентного, на которое направлена эта область, поскольку он координирует религиозную сферу со своей ценностью. теория и, особенно, абсолютная сфера бытия и ценности.
Согласно этой теории ценностей, существует априорное ранжирование ценностей, простирающееся от самой низкой модальности приемлемого / неприятного (например,ж., удовольствие, боль) жизненно важных ценностей (например, чувство силы или болезни), духовных ценностей (например, переживания красоты, нравственности, истины) и ценности святого (например, то, что религиозный акт ориентирован на). Шелер подтверждает в О вечном в человеке теорию, которую он разработал в формализме , а именно, что чем ближе объекты к сфере абсолютной реальности, тем меньше мы способны контролировать и вызывать чувства, относящиеся к сфере ( е.g., можно физически упражняться, чтобы испытать жизненные чувства, но не может контролировать блаженство, данное в сфере святого) и «более пассивно восприимчивый (а не« диктаторский ») [является] наш разум для получения знания о рассматриваемом объекте. . » Эта теория ценностей сходится с концепцией религиозного акта Шелера, в котором человек ориентируется на абсолютную сферу и святое в ней постольку, поскольку подчиняется ей, ориентируется на отклик божества, которого можно только ждать и который невозможно насильно вымогать у божества.Теория ценностей Шелера подкрепляет его концепцию религиозного опыта, указывая на ранжирование целей, которое является частью того, что определяет форму спонтанности в любой конечной области значений.
Представление Шелером религиозного акта как ориентированного на абсолют, занимающего высшее место в его теории ценностей, также дает ему критическую точку зрения по отношению к форме спонтанности, расстановке целей, как это выражается в других интерпретациях религиозных понятий. опыт.Например, Шелер отвергает точку зрения Зиммеля о том, что религиозные действия — это «просто субъективный и восторженный способ рассмотрения любого общего объекта (будь то Бог, человечество, страна или он сам и т. Д.)», поскольку точка зрения Зиммеля подразумевает, что единственная цель Бога — интенсифицировать саму религиозную жизнь, и поскольку разнообразие возможных конечных объектов этой точки зрения противоречит идее Бога как абсолютной реальности. Более того, то, что Лютер уделяет первостепенное внимание определенности веры и уверенности в спасении, имеет тенденцию делать само обладание верой объектом веры, в результате чего человек остается заключенным в религиозный акт, вместо того, чтобы понимать его направленность за пределами себя.Точно так же есть те, кто считает религию полезной для человеческой культуры, воспитывающей человечество; цементирование или создание сообществ; служить оружием в конфликтах; или содействие экономике, науке и искусству. Шелер, однако, возражает, что в религиозном акте сердце человека сосредоточено на вечном и высшем благе, и поэтому нельзя представить себе ни одну из этих целей как конечную, поскольку человек
обитает в сфере, на высшем уровне, из которого человеческая цивилизация появляется в большей степени. и более суетным, бессмысленным и фрагментарным.Как же тогда сердце может утверждать существование этого высшего блага не ради самого себя, но ради того, что так суетно и пусто?
Шелер: «Абсолютное необходимо ценить абсолютно», и в этом «все или ничего» необходимо найти суть религиозного мировоззрения. Точно так же религиозные действия не могут быть сведены к пристрастиям, потребностям, желаниям или проекциям невыполненных внерелигиозных желаний, которые маскируются под религиозные ориентации, даже если после того, как человек столкнулся с божественным через религиозные действия, впоследствии могут возникнуть религиозные потребности.Уникальное место абсолюта в форме спонтанности сферы религиозного опыта, согласно Шелеру, согласуется с отличительной чертой религиозного акта, который отводит почетное место открывающему действию Бога, для которого тот, кто испытывает Бога, уступает место, вместо этого. настаивать на удовлетворении собственных потребностей. Более того, поскольку психологические желания и потребности всех видов вытекают из эмпирических объектов, а религиозный акт относится к другой сфере, любые попытки дать объяснение религиозного опыта через психическую причинность (часто действующую за спиной переживающего) игнорируют отличительные особенности. ноэтическая интенциональность действия, направленного на Бога или ожидающего его, — и это обострение внимания к отличительным особенностям намеренных действий полностью соответствует феноменологической методологии.
После похвалы Уильяма Джеймса « разновидностей религиозного опыта » за описание религиозных состояний сознания Шелер переходит к критике из-за неправильно упорядоченной формы спонтанности. Джеймс сосредотачивается на хаотическом и случайном характере религиозных актов вместо того, чтобы выявить их основную структуру, и ему не хватает какой-либо трактовки божественной онтологии, «которая является необходимой подготовкой всей религиозной теории». Кроме того, он не может установить никаких критериев, по которым можно было бы оценить, является ли религиозный опыт подлинным или нет, и вместо разработки таких критериев он полагается на «полностью изъеденный червями прагматизм», который оценивает ценность религиозного опыта с точки зрения квазибиологических или утилитарных оснований, а именно, существует ли «счастливый вопрос убеждений в практической жизни».” В самом деле, в моем собственном обсуждении религиозных актов, находящихся в пределах конечной области религиозного значения в рамках Шуца, я утверждал, что религиозный опыт доказывает свою ценность, освобождая человека от невротических, разрушительных для общества, порождающих тревогу попыток прагматического гипер-мастерства. Однако, поступая так, я мог более или менее сходиться с описанием религиозного опыта Джеймсом, как будто весь смысл подчинения трансцендентному заключался в том, чтобы в конечном итоге успокоить пережившего.Тем не менее, я также предположил, что конечность трансцендентного действительно требует поклонения или служения ему ради самого себя, как рекомендует Шелер. Если такое служение и поклонение предпринимаются ради трансцендентного, и если мир и удовлетворение последуют за этим приоритетом как следствие, а не как его конечная цель, возможно, мое обсуждение не поддастся вызову, который Шелер ставит перед прагматической интерпретацией религиозного учения Джеймса. опыт, формы спонтанности которого противоречили бы абсолютному бытию и его корреляции с религиозным актом.
5 Напряжение сознания: религиозный акт и божественный коррелят и божественное как личное
Для Шутца прагматический мир повседневной жизни демонстрирует наивысшее напряжение сознания, которое Шутц называет «широким пробуждением», постольку, поскольку внимание сосредоточено на выполнении своего проекта в физическом мире посредством телесных движений, и, как таковое, оно ограничивает границы сознания того, что Лейбниц называл «волной незаметных малых восприятий».” В широком сознании мало места для пассивных ассоциаций, вызывающих образы или мысли, слабо связанные с опытом, который вы испытываете при выполнении текущего проекта, особенно потому, что они могут отвлекать от реализации проекта. Шютц заимствует эту идею напряжений сознания у Анри Бергсона, который, например, в своей работе Материя и память подчеркивает преобладание безобразных моторных воспоминаний, когда речь идет о восприятии, поскольку восприятие активно направляется и взаимодействует с физическим миром ( обозначается «материей») — в отличие от «чистой памяти».” В чистой памяти человек отказывается от любых усилий по овладению физическим миром и высвобождает свободный поток образов в памяти, в котором одно изображение пассивно соединяется с другим изображением, хранящимся в памяти, и вызывает его появление, хотя связи между такими изображениями могут казаться произвольными, не обязательно служа каким-либо рациональным или прагматическим целям. Бергсон утверждает, что существуют тысячи различных напряжений сознания, простирающихся от плана действия до состояния чистой памяти.Сновидение, находящееся на полюсе чистой памяти, происходит, когда человек засыпает и позволяет сознанию «разворачиваться», и во сне можно обнаружить «обезумевшее« я »,« я, которое отпустило себя ». Для Шуца пониженное напряжение сознания является одной из составляющих черт конечных областей смысла, таких как фантазия и сновидение, и я исследовал, как религиозная область смысла проявляет повышенную расслабленность по сравнению с прагматической повседневной жизнью.Например, в религиозной области человек воспринимает трансцендентное как поддержку и дополнение к осуществлению своих проектов или как вмешательство в его жизнь, благотворно и непредсказуемо, предлагая недостаточно получаемые выгоды или прощая безвозмездно, как показывают примеры Джеймса. Более того, религиозный опыт в значительной степени и регулярно полагается на символы, которые через пассивную ассоциацию представляют трансцендентное, или на другие цепочки аппрезентаций, которые, в свою очередь, представляют трансцендентное, — все часто ниже уровня сознательного контроля.
Мой рассказ о расслабленном религиозном сознании развивает полуэйдетические выводы (очень похожие на те, которые можно найти в описании Шутца «конечных областей смысла» в «Множественных реальностях») на основе обзора эмпирических или биографических описаний религиозный опыт, часто взятый из мистических сочинений, биографий или книги Уильяма Джеймса « Разновидностей », а также о важности пассивных ассоциаций в символических представлениях в религиозном опыте.Это более низкое напряжение религиозного сознания сравнимо с тем, что можно найти в параллельных областях значения, таких как сновидения и фантазии, и все же отличается от них. Шелер, однако, дает эйдетическое описание религиозного акта, в которое встроено терпеливое доверие и ожидание ответа, который не может быть получен от божественного и который, можно сказать, объясняет типичную пассивность описываемых религиозных переживаний. как регулярное, де-факто, в биографических отчетах мистических переживаний.Кроме того, нет никаких причин, по которым непредсказуемость и удивительный характер религиозных переживаний в этих мистических повествованиях нельзя было понять в соответствии с описанием религиозного акта Шелером, поскольку мистические переживания божественного не обязательно происходят в тот момент, когда человек молиться и внимательно ждать ответа, но часто может происходить позже, помимо преднамеренной молитвы, и, тем не менее, рассматриваться как реакция на то, что человек ранее расположил себя к такому откровению.Кроме того, расслабленное напряжение сознания в религиозном опыте можно проследить до взглядов Шелера на коррелят религиозного акта, на абсолютное существо, которое, как высшую ценность, не может быть принуждено служить какой-то прагматической цели, которую имеет религиозный опыт может надеяться достичь (например, успокоить ее собственное сердце). Более того, религиозное сознание более расслаблено, поскольку, когда религиозный акт направляет его к этому абсолюту, человек удаляется от прагматической повседневной жизни с ее стремлением достичь прагматического характера, и прагматические цели, за которые он когда-то считал себя ответственным, приобретают лишь относительную важность. .Даже наличие религиозного опыта само по себе не является чем-то, к чему нужно с тревогой стремиться, поскольку заранее известно, что невозможно получить этот опыт собственными усилиями. Более того, постулирование Шелером возрастающих ценностей от самых низких физических удовольствий, которыми мы можем легко манипулировать и которыми мы можем управлять, до религиозного чувства блаженства, которое может быть даровано только Богом, усиливает чувство освобождения от прагматических императивов в религиозной сфере, направленных на вершину мира. ценностные сферы, наименее восприимчивые к овладению.Однако следует отметить, что в другом месте я утверждал, что Шутц в своем обсуждении уровней трансцендентностей, коррелятивных с его теорией знаков и символов, также улавливает нашу снижающуюся способность полностью преодолевать трансцендентности по мере того, как мы движемся от указаний и отметок более низкого уровня (например, моя закладка) к знакам (которые всегда приводят к неполному пониманию другого) к символам, выходящим за рамки повседневной жизни. Ясно, что эйдетическое описание религиозного акта и его абсолютного коррелята Шелером служит философским основанием и объяснением более спокойного религиозно-переживающего сознания.
Обсуждая это расслабленное напряжение сознания, можно найти у Шелера еще один пример того, как его понимание объекта религиозного акта и самого акта взаимно информируют друг друга. В отношении этого «объекта» Шелер на основе своей теории ценностей утверждает, что личная форма существования существенна для конкретного духа и что личная ценность превосходит ценности безличных вещей, состояний и действий и, следовательно, То, что Ens a se , поскольку это дух, должно быть личным, и поскольку это summum bonum , оно должно быть не безличным благом, а личной ценностью.Этот личный характер объекта религиозного акта объясняет, почему этот акт требует ожидания откровения, поскольку только люди могут свободно открывать себя, точно так же, как люди могут выбирать «молчать». или «непригодный», или они могут лгать или лицемерить. Человеческие личности, поскольку они являются телесными, не могут скрыть свое существование в присутствии другого телесного человека, но они могут скрыть то, что они думают или любят. Однако бестелесный, невидимый, совершенный, бесконечный, абсолютно свободный человек мог скрыть даже свое существование.Следовательно, мы можем знать людей, будь то человеческие (в отношении его внутренних мыслей) или божественные (даже в отношении его существования), только если они свободно выбирают, по своему усмотрению, раскрыть себя. На этом основании Шелер утверждает, что знание о Боге (о существовании Бога или мыслях Бога) никогда не будет исключительно результатом того, что мы участвуем в наших «спонтанных познавательных действиях». потому что познание Бога как личности требует некоторого действия со стороны Бога, посредством которого Бог раскрывает и передает Себя нам — другими словами, мы зависим от откровения.Из этой зависимости от откровения становится ясно, что определение Шелером религиозного акта как намерения божественности, но также ожидающего откровения должно было с самого начала уже предполагать, что Бог является личным. Более того, поскольку абсолютным объектом религиозного знания и опыта является человек, который может свободно раскрывать свое «я» или нет, такое религиозное знание или опыт никогда не будут принадлежать только одному человеку, и даже ответственность за познание и переживание Бога никогда не может быть полностью устранена. свой.Напряжение сознания в религиозной сфере соответственно снижается, поскольку помимо любых достижений, к которым можно стремиться, переживание Бога в конечном итоге зависит от «свободного и суверенного снисхождения к нам». Человек несет ответственность за то, чтобы подготовиться к откровению — поэтому он не полностью расслаблен в религиозной сфере (как это может быть во сне), — но его деятельность приводит только к порогу получения откровения. Для Шелера пониженное напряжение сознания в религиозной сфере не является исключительно или в конечном итоге результатом какого-то действия или эпохи , которую мы вводим в действие, как для Шуца в его описании конечных областей смысла, когда мы решаем засыпать (и войти в сферу сновидений), перейти в состояние грез наяву (как в фантазии) или применить какую-то психическую технику для достижения душевного покоя.По мнению Шелера, это, скорее, является результатом того факта, что коррелят религиозного акта, выходящий за рамки деятельности верующего, является независимым коррелятом, божественным существом, которое является личным и свободным и способным раскрыть себя или нет. И здесь объект / коррелят религиозного акта играет ключевую роль в формировании характера самого акта, который, в свою очередь, конфигурируется в терминах того коррелята, который он намеревается.
Более того, если Бог является личным и соотносится с религиозным актом, который зависит от откровения, эта корреляция исключает целый ряд альтернативных концепций религиозной деятельности и связанной с ней божественности.Например, точка зрения Шелера предоставляет ему критическую точку опоры для критики гностицизма, сводящего Бога к известной субстанции, или пантеизма, устраняющего человеческий полюс межличностных отношений, которые становятся лишь частью или функцией Бога, просто местом, где Бог осознает себя. Также было бы неправильно рассматривать Бога как безличный космический дух, простой мировой порядок, всепроникающую жизнь, вещь или идею, лишенную личности, или сущность, в которой доминирует слепой динамический фактор, лишенный какого-либо осознания любви или доброты.Более того, многие представители традиции гегелевского пантеизма, утверждает Шелер, отрицая или игнорируя божественность Христа и предложение личных отношений с божественным, которые предоставляет Христос, воспринимают Христа как простого учителя , который признал осознание Бога «повсеместно». эндемичен человеческой душе »и доступен человеческим познавательным амбициям.
Проблема возникает, однако, в том, что многие основные религии по всему миру не считают Христа божественным и, особенно, не относятся к абсолютному как к личному, как это делают авраамические религии иудаизма, христианства и ислама.Кто-то задается вопросом, может ли Шелер считать другие религии несовершенными или абсолютными — и он конкретно поднимает вопрос, не отвечая на него, может ли христианство быть «совершенно истинной или абсолютной религией». С одной стороны, Шелер сопротивляется релятивизму религиозных точек зрения, который проявляется, когда кто-то рассматривает их извне из какой-либо приверженности любой такой точке зрения, во многом так же, как психология религии рассматривает религиозные точки зрения извне, с точки зрения наблюдателя — и с такой отстраненной точки зрения любая религиозная точка зрения будет не хуже любой другой.Но, с другой стороны, когда человек придерживается религиозной точки зрения и практики, из которых он переживает трансцендентное, религиозная перспектива, в которой он живет, скорее всего, окажется истинной. В результате те религиозные традиции, чье переживание трансценденции не связано с личным божеством, сочтут свои собственные традиции истинными, в отличие, скажем, от авраамических традиций. Независимо от окончательного решения кого-либо о том, какую религиозную традицию вы хотите принять, ясно, что Шелер, кажется, предпочитает теизм, направленный на личного Бога (сродни тому из авраамических религий) — тем более, что он, кажется, утверждает личного Бога Христианство.Тем не менее, он не поддается критике Такетта, поскольку он не некритично, наивно принимает христианство как само собой разумеющееся как самую истинную религию и просто предполагает, что всякая религия сводится к его религии или является эквивалентом его. В самом деле, он обосновывает свои выводы на основе религиозного опыта, метафизики и теории ценностей на каждом этапе, подвергая свои собственные религиозные предположения критическому анализу и тем самым приглашая к интеллектуальному диалогу представителей других религиозных взглядов, которых его аргументы не могут убедить. .
6 Нормативная оценка религиозного опыта
Развивая шуцистскую интерпретацию феноменологии религиозного опыта, я обеспечил критику религиозного опыта тем фактом, что область религиозного значения имеет в качестве одной из своих когнитивных характеристик социальные отношения, которые могут включать возможность взаимной критики со стороны членов своей религиозной общины или представителей других религиозных общин. Я также утверждал, что религиозные верования могут подвергаться критике со стороны других областей значения, таких как теоретическая область значения, в которой можно задавать вопросы теоретическим атеистам или агностикам, или анклавам, в которых, например, религиозные Вера и теоретическая деятельность могут противостоять друг другу в области, в которой эти две разные провинции пересекаются, например, когда верующие одной или родственных религий берут на себя теологию, которая может функционировать критически по отношению к их религиозным верованиям и практикам.Шелер, признающий различия между наукой, метафизикой, философией и религиозным опытом и неоднократно признававший важность социальных отношений для практики религиозной веры, также мог легко признать эти два источника, из которых можно критиковать религиозный опыт. Кроме того, я доказал, что религиозный опыт, недостаточно оторванный от повседневной прагматической жизни, может вернуться к образцам прагматического мастерства, которые могут извращать религиозную область смысла, превращая его в средство прагматического доминирования (например,г., механизм, обеспечивающий удачный урожай). Такое желание утвердиться в прагматическом мастерстве может также распространяться на контроль или подчинение других религиозных групп, групп с другими убеждениями или тех, кто вообще не религиозен. Более того, эти модели доминирования могут даже скрываться под покровом ложной религиозности, как это ясно видел Ницше.
Но Шелер в «замкнутой системе» религиозного акта и его коррелята, в сфере абсолютного бытия и абсолютного данного внутри этой сферы, может предоставить дополнительный ресурс для критики, которая не находится в таком центральном месте в субъективном, ноэтическом сторона конечной области религиозного смысла, как для Шютца, но, скорее, может быть обнаружена в абсолютном бытии и абсолютной сфере.Для Шелера абсолютная сфера и абсолютное существо выходят за пределы религиозного акта, как любой объект превосходит свой акт согласно феноменологии, но, кроме того, абсолют также выходит за пределы мира в целом, включая личность субъекта. Как следствие, ни один конечный объект, принадлежащий этому конечному миру, не способен выполнять религиозный акт, направленный на абсолютную сферу и абсолютное бытие, которого он ожидает, — как заметил Августин в своем Inquietum cornostrum, donec Requiescat in te .В религиозных актах, таких как хвала, благодарность, надежда, любовь, тоска, почитание, прошение и поклонение, дух человека превосходит по своей интенциональности все царство конечных вещей. Ничто, что мы производим своими собственными усилиями, не может заменить объект, задуманный религиозным актом. Кроме того, Шелер утверждает, что сфера бытия и ценности абсолюта содержит содержание, которому человек дает безоговорочное обязательство, такое, что можно было бы сказать: «Я буду существовать и иметь ценность, желать существовать и иметь ценность только постольку, поскольку ты возражаешь. веры, искусства и достоинства » и «мы двое стоим или падаем вместе.” С точки зрения Шелера, у каждого уже и всегда есть сфера абсолютного бытия и ценности, но они заполняют эту сферу разными объектами, часто неосознанно. Для некоторых это может быть максимальное приобретение экономических благ, для националиста это может быть собственная нация, для дона Хуана — постоянное завоевание женщин, а для фауста — неограниченное знание. Даже атеист или агностик может превыше всего ценить ничто или метафизический нигилизм над верой в божественное. Шелер описывает, как диссонанс между абсолютной сферой бытия и ценности и возможно конечным объектом, который человек возносит до абсолютности (псевдоабсолютность), составляет форму идолопоклонства:
В принципе, любое конечное благо может войти в абсолютную сферу бытия. и ценности в любом конкретном сознании, и после этого к ним нужно стремиться с «нескончаемым усилием».В таком случае добро неизменно становится ложным богом. Конечное благо вырывается из своего гармоничного контекста в мире благ: его любят и преследуют при полном отсутствии компромиссов, совершенно несоразмерно его объективному значению; человек кажется волшебным образом привязанным к своему идолу и ведет себя «так, как если бы» это был сам Бог.
Вы не можете выбирать между наличием или отсутствием такого рода благ. Вы можете только выбрать, будет ли ваша абсолютная сфера населена Богом, поскольку один хороший соизмерим с религиозным актом, или идолом.
В то время как Шелер в этом месте переходит к описанию того, как атеисты и агностики могут поклоняться абсолютному ничто, кажется, что те, кто религиозны, тоже могут поклоняться идолам. В качестве примеров такого религиозного идолопоклонства можно подумать о подчинении других людей посредством колонизации ради их прозелитизма или о насильственном навязывании им своих собственных религиозных ценностей — тем более опасно, потому что предпринимается якобы во имя абсолютное благо или во имя религиозной традиции, которая считается более совершенной, чем другие традиции.Такие примеры религиозного угнетения и насилия представляют собой формы идолопоклонства, слишком жестко привязанные к отдельному религиозному субъекту, слишком большую часть чего-то, чего один или группа могут достичь или произвести своими собственными усилиями, слишком много смешения религиозных традиция, с помощью которой человек обращается к абсолюту с самим абсолютом. В конце концов, однако, они противоречат самому характеру самого религиозного акта, который имеет такое уважение к достоинству личности (в случае божественного) и что он готов отступить от малейшего намека на принуждение или давление. в присутствии такого человека и терпеливо ждать свободного, самоопределенного ответа этого человека.Как могут верующие с таким почтением относиться к личности Бога только для того, чтобы грубо относиться к личности своих собратьев, особенно тех, кто принадлежит к альтернативным религиозным традициям, или вообще без какой-либо религиозной веры?
7 Заключение
И Альфред Шутц, и Макс Шелер признают опасности, порождаемые преобладанием прагматических императивов, Шутц считает, что эти императивы возникают из повседневной жизни, а Шелер как результат преобладающего механистического мировоззрения, которое сводит онтологию и ценности к управляемым микроэлементы.Шютц сопротивляется прагматическому давлению своей теорией непрагматических конечных областей значения, включая религиозную область, которые зависят от конкретных форм эпохи , открывающих сферы значения, которым субъект придает акцент реальности и которые подкрепляются. особенности определенного познавательного стиля. Безусловно, Арон Гурвич отметил, что Шутц делает акцент на роли субъективности в его теории конечных областей значения, и противопоставил это своему акценту на онтологии.Шелер, напротив, помещает религиозную субъективную деятельность в охватывающие сферы бытия и ценности, конечной из которых является абсолютная сфера, и разрабатывает эйдетическое описание религиозного акта, соотносимого с этой абсолютной сферой и абсолютным существом внутри нее.
Эйдетическое описание религиозного акта и его абсолютного коррелята Шелером позволяет религиозному акту перенести того, кто его предпринимает, в абсолютную сферу бытия и ценности, как если бы он эквивалентно принял эпоху , важную для входа в религиозную жизнь. область смысла в рамках Шуца.Однако, определяя религиозный акт в эйдетических терминах и по отношению к абсолюту, Шелер более четко отделяет религиозный акт от других актов и особенно от различных версий субъективизма, проекции и заблуждения, которые полностью неверно истолковывают религиозный опыт, как его понимает Шелер. Кроме того, отграничение Шелером религиозного действия от других действий помогает ему избежать недопонимания религиозного опыта, к которому склонна психология религии, поскольку он считает религиозный опыт просто субъективным актом, сводит религиозные действия к другим нерелигиозным действиям. , и отделяется от религиозного опыта от первого лица, то есть пребывания в религиозном акте, которому единственно может быть дано абсолютное бытие.Эйдетически определенный религиозный акт Шелера, который соответствует шуцианской эпохе , эпохе , отделяет религиозный опыт более решительно от его поддельных или редукционистских форм, чем описание Шюца эпохи эпохи конечной области религиозного значения.
Эйдетический анализ Шелера и корреляция религиозного акта с абсолютной сферой и абсолютным бытием позволяет ему реконструировать то, что шуцианский отчет мог бы назвать религиозной формой спонтанности, которая касается главным образом системы целей и задач, которыми руководствуются в религиозной сфере. область значения (точно так же, как альтернативные формы спонтанности управляют другой областью значения).Для Шелера абсолютное сопротивление не подчиняется другим целям, и, что касается сферы высших ценностей, оно гораздо менее восприимчиво к контролю и манипуляциям, чем то, что можно осуществить в отношении сфер низших ценностей. Более того, в религиозном акте человек игнорирует собственные интересы, чтобы быть восприимчивым к любому сообщению от божественного. Следовательно, взгляд Шелера на религиозный опыт более четко, чем шуцианские рамки, устанавливает, что абсолют заслуживает посвящения ему ради самого себя.Шелер также может продемонстрировать, что те концепции религиозного опыта, которые изображают его как просто инструмент для удовлетворения человеческих потребностей и желаний, контролируемый бессознательными психическими процессами в поисках удовлетворения или как ищущий только «счастливый результат убеждений в практической жизни» (как это сделал Уильям Джеймс) — все просто не понимают, что такое религиозный опыт по сути, а именно эйдетическое соответствие между самовмещающим религиозным актом и абсолютом, на которое он ориентирован.
Кроме того, шуцистское описание рассматривало бы религиозный опыт как связанный с пониженным напряжением сознания, как одну из черт когнитивного стиля конечной области религиозного значения, и такая черта неоднократно появляется в биографических отчетах или психологических описаниях мистического религиозного опыта. . Эйдетический, корреляционный взгляд Шелера, однако, объясняет , почему , в первую очередь, более расслаблено религиозное напряжение сознания. Абсолют не может контролироваться человеческими усилиями, и, как личное, нужно терпеливо ждать откровения, которое нельзя вытянуть из него.Следовательно, тот, кто стремится испытать абсолют, благодаря самому характеру абсолюта освобождается от давления, которое может возникнуть, если он чувствует, что сам несет ответственность за осуществление религиозного опыта. Кроме того, это расслабление также является результатом религиозного акта, который состоит только в том, чтобы склонить себя к откровению, а затем в терпеливой надежде на ответ, который может свободно дать только божественная личность.
Наконец, хотя и шуцианская структура, и Шелер признают критический потенциал, который может быть задействован в религиозном опыте из социальных отношений и групп, к которым принадлежат люди, имеющие религиозный опыт, из сопротивления прагматическому господству, из которого выпадает религиозный опыт. во-первых, и благодаря своей способности заниматься теоретико-критическим анализом в отношениях с другими теоретиками всех мастей, изнутри отличительной теоретической области смысла или перекрывающегося анклава, Шелер добавляет дополнительный ресурс для такой критики.Для Шелера религиозный акт ориентирован на абсолютную сферу бытия и ценности, но можно оценить объект, спроецированный в эту сферу, который имеет меньшую, чем абсолютную ценность, и участвовать в форме идолопоклонства, которая, по крайней мере, восприимчива к критика постольку, поскольку абсолютизируемый объект не соответствует абсолютной сфере, в которую он помещен. Другими словами, Шелер обнаруживает потенциал для критики, который может быть обнаружен внутри самого религиозного акта и в его отношении к его (абсолютному) объекту.
Потенциальная трудность с точкой зрения Шелера состоит в том, что его теория ценностей утверждает, что абсолютное существо должно быть личным, с которым религиозный акт согласован таким образом, что он должен ждать личного откровения. Как следствие, Шелер продолжает отдавать приоритет божественности Христа, потому что Христос, как абсолютное существо, может предложить личное откровение абсолютного существа, соотносимого с религиозным актом, в отличие от того, чтобы рассматривать Христа просто как учитель предупреждает нас об истинах, которые мы могли бы открыть, тренируя собственные познавательные способности.По этой причине Шелер задается вопросом, является ли христианство самой совершенной религией. Однако трудность состоит в том, что другие авраамические религии относятся к абсолюту как к личному и данному в религиозных актах, но они не приписывают божественность Христу. Вдобавок многие великие мировые религии не разделяют точку зрения о том, что переживание трансцендентного — это переживание человека. В результате можно предположить, что шуцианский акцент на религиозном опыте как на принадлежащем к теоретически ориентированной конечной области значения мог бы приспособиться к религиозным переживаниям, относящимся к более широкому спектру религиозных традиций, чем более четко определенная корреляция между действием и абсолютом, которую Шелер достижения.Частично эта проблема, как мы предположили, зависит от того, участвует ли человек от первого лица в религиозном опыте, частично сформированном религиозной традицией, к которой он принадлежит — и в этом случае можно найти свою собственную религиозную традицию. «истинный», в отличие от отстраненного теоретического рассмотрения религиозных переживаний с точки зрения третьего лица, которое могло бы просто каталогизировать различия между такими переживаниями и противоположными традициями, к которым они принадлежат, без их нормативной оценки.Несмотря на то, что точка зрения Шелериана, в частности из-за его теории ценностей, допускает нормативную оценку и сравнение религиозного опыта, его осторожность в отношении присвоения абсолютности самому себе или своим убеждениям может предотвратить любую склонность к унижению или подавлению религиозного опыта и традиций, а не чьего-либо собственный. Это особенно верно, поскольку такое подавление противоречило бы благоговению перед личностью тех, кто не принадлежит к какой-либо религиозной традиции, и, следовательно, несовместимо с почтением, оказываемым личности Бога, определяющим религиозный акт.Вдобавок и в ответ на критику Такетта, высказанную в начале этой статьи, можно сказать, что анализ Шелером религиозного опыта и религиозного акта, по-видимому, предполагает теизм, направленный на личное божество, такой, который может быть найден в авраамических религиях ( хотя он идет еще дальше в пользу римско-католического понимания). Однако он выходит за рамки простого разъяснения религиозного опыта, основанного на этих предположениях, поскольку он дополняет свой рассказ метафизическими аргументами и теорией ценностей, которые позволяют ему предпринять критическое, аргументированное взаимодействие с другими подходами к религиозному опыту.
Вкратце, тем не менее, можно сказать, что Шелер развивает более полное эйдетическое корреляционное описание религиозного акта и его абсолютного объекта в отличие от шуцианского подхода, который был бы преимущественно ноэтическим по своему характеру и сфокусированным на религиозных действиях как части религиозного акта. всеобъемлющая конечная область смысла. Шелер способен более решительно отличать действия и объекты религиозного опыта от других актов и объектов и, таким образом, достигает более тщательной религиозной эпохи эпохи , чем Шюц.Шелер также устанавливает более критическое понимание того, как цели и задачи должны координироваться в рамках религиозного опыта, чем шуцианский анализ формы спонтанности в религиозной сфере смысла, хотя у шуцианской концепции также есть ресурсы, чтобы противостоять прагматизации религиозного провинция. Более того, Шелер дает эйдетическое корреляционное объяснение того, почему религиозный опыт включает в себя более расслабленное напряжение сознания, которое вызывается личным характером абсолюта и соответствующим ему религиозным актом.Наконец, Шелер добавляет ресурс для критики религиозного опыта, поскольку идолопоклоннический религиозный опыт становится уязвимым для критики, поскольку он возносит в абсолютную сферу объект, которому мы поклоняемся, что сам по себе не является абсолютным и настолько несовместимым со сферой, в которой он находится. был размещен.
Список литературы
Барбер, Майкл Барбер. «Вновь открытая конечность». Философия и богословие 5: 1 (1990), 73–80. Искать в Google Scholar
Barber, Michael.Хранитель диалога: феноменология Макса Шелера, социология знания и философия любви. Льюисбург: издательство Бакнеллского университета и Лондон и Торонто: Associated University Press, 1993. Поиск в Google Scholar
Барбер, Майкл. Религия и юмор как освободительные области смысла. Дордрехт: Springer, 2017. Искать в Google Scholar
Bergson, Henri. Материя и память, пер. Нэнси Маргарет Пол и В. Скотт Палмер. Лондон: Джордж Аллен и Анвин, Ltd, 1911. Искать в Google Scholar
Bergson, Henri Bergson.Разум-энергия: лекции и эссе, пер. Х. В. Карр. Нью-Йорк: Генри Холт и компания, 1920. Искать в Google Scholar
Gurwitsch, Aron. В Собрании сочинений Арона Гурвича (1901–1973), 3: Поле сознания: тема, тематическое поле и поле, под редакцией Ричарда М. Занера и Лестера Эмбри. Дордрехт: Springer, 2009. Поиск в Google Scholar
Хошикава, Кейджи и Стаудигл, Майкл. «Альфред Шютц и феноменология религии: исследования неоднозначной территории.Исследования на людях (2016), 1–21. 10.1007 / s10746-015-9377-х. Искать в Google Scholar
Husserl, Edmund. «Nachwort», In ldeen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, Husserliana, 5, под редакцией Марли Бимель, 138–62. Гаага: Мартинус Нийхофф, 1952. Искать в Google Scholar
Husserl, Edmund. Идеи, относящиеся к чистой феноменологии и феноменологической философии, Эрстес Бух: Общее введение в чистую феноменологию, пер.Фред Керстен. Гаага: Мартинус Нийхофф, 1983. Искать в Google Scholar
Джеймс, Уильям. Принципы психологии, т. 2. Нью-Йорк: Генри Холт и Кол, 1950. Искать в Google Scholar
Ricoeur, Paul. Символизм зла, пер. Эмерсон Бьюкенен. Бостон: Beacon Press, 1967. Искать в Google Scholar
Scheler, Max. «Erkenntnis und Arbeit», In Die Wissensformen und die Gesellschaft, 2-е изд., Gesammelte Werke, 8, под редакцией Марии Шелер, 191–382. Берн и Мюнхен: Francke Verlag, 1960.Искать в Google Scholar
Scheler, Max. Место человека в природе, пер. Ганс Мейерхофф. Нью-Йорк: The Noonday Press, 1961. Искать в Google Scholar
Scheler, Max. Природа сочувствия, пер. Питер Хит. Хамден, Коннектикут: Archon Books, 1970. Искать в Google Scholar
Scheler, Max. Формализм в этике и неформальной этике ценностей: новая попытка создания основ этического персонализма, пер. Манфред Фрингс и Роджер Л. Функ. Эванстон: издательство Северо-Западного университета, 1973a.Искать в Google Scholar
Scheler, Max. «Идеализм и реализм», В избранных философских эссе, пер. Дэвид Р. Лахтерман, 288–356. Эванстон: издательство Северо-Западного университета, 1973b. Искать в Google Scholar
Scheler, Max. «Idealismus und Realismus», In Späte Schriften, Gesammelte Werke, 9, под редакцией Манфреда С. Фрингса, 183–242. Берн и Мюнхен: Francke Verlag, 1976. Искать в Google Scholar
Scheler, Max. «Christliche Demokratie», In Politisch-pädagogische Schriften, Gesammelte Werke, 4, под редакцией Манфреда Фрингса, 676–87.Берн и Мюнхен: Francke Verlag, 1982. Искать в Google Scholar
Scheler, Max. О вечном в человеке, пер. Бернхард Ноубл. Нью-Брансуик и Лондон: Transaction Publishers, 2010. Поиск в Google Scholar
Schutz, Alfred. «О множественных реальностях». В Проблеме социальной реальности, Сборник статей 1, под редакцией Мориса Натансона, 207–259. Гаага: Мартинус Нийхофф, 1962. Искать в Google Scholar
Schutz, Alfred. Феноменология социального мира, пер. Джордж Уолш и Фредерик Ленерт.Эванстон: издательство Северо-Западного университета, 1967. Искать в Google Scholar
Schutz, Alfred and Gurwitsch, Aron. «Письмо Арона Гурвича Альфреду Шютцу». В книге «Философы в изгнании: переписка Альфреда Шютца и Арона Гурвича», 1939–1959 гг., Под редакцией Ричарда Графтоффа, пер. Дж. Клод Эванс, 24 июня 1951 г., 135. Блумингтон и Индианаполис: Издательство Индианского университета, 1989 г. Поиск в Google Scholar
Steinbock, Anthony. Феноменология и мистицизм: вертикаль религиозного опыта.Блумингтон и Индианаполис: Издательство Индианского университета, 2007. Искать в Google Scholar
Такетт, Джонатан. «Априорная критика возможности феноменологии религии: ответ на специальный выпуск« Шутц и религия »». Human Studies 42 (2019), 647–72. Искать в Google Scholar
Wertz, Fred. «Метод эйдетического анализа в психологии». Cercle interdisciplinaire de recherches phénoménologiques 1 (2010), 281–300. Искать в Google Scholar
Получено: 2019-12-14
Исправлено: 2020-04-10
Принято: 2020-04-22
Опубликовано в Интернете: 2020-06-02
© 2020 Майкл Дэвид Барбер, опубликовано De Gruyter
Эта работа находится под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 Международная лицензия.
Свободная воля реальна — сеть блогов Scientific American
Я могу жить без Бога, но мне нужна свободная воля. Без свободы воли жизнь бессмысленна, лишена смысла. Поэтому я всегда ищу сильные и ясные аргументы в пользу свободы воли. Христианский список , философ из Лондонской школы экономики, приводит такие аргументы в своей лаконичной новой книге Почему свобода воли реальна (Гарвард, 2019 ). Я встретил Листа в 2015 году, когда после долгих раздумий решил посетить семинар по сознанию в Нью-Йоркском университете.Недавно я свободно отправил ему несколько вопросов, на которые он свободно решил ответить. –Джон Хорган
Хорган: Почему философия? Был ли ваш выбор предопределен?
Список: Не думаю. В подростковом возрасте я хотел стать компьютерным ученым или математиком. Только в последние пару лет в старшей школе у меня появился интерес к философии, а затем я изучал математику и философию на бакалавриате. В качестве докторантуры я выбрал политологию, потому что хотел заниматься чем-то более прикладным, но в итоге я работал над математическими моделями коллективного принятия решений и их последствиями для философских вопросов о демократии.Может ли голосование большинством привести к рациональным коллективным результатам? Можно ли найти истину в политике? Итак, я снова погрузился в философию. Но тот факт, что я сейчас преподаю философию, связан со случайными событиями, особенно с встречами с некоторыми философами, которые меня вдохновляли.
Хорган: Похоже, что количество отрицаний по доброй воле растет. Как вы думаете, почему это так?
Список: Отрицание свободной воли, которое мы сейчас наблюдаем, похоже, является побочным продуктом растущей популярности редукционистского мировоззрения, в котором все считается сводимым к физическим процессам.Если мы посмотрим на мир исключительно через призму фундаментальной физики, например, то мы увидим только частицы, поля и силы, и, похоже, нет места для человеческого вмешательства и свободы воли. Тогда люди выглядят как биофизические машины. Я отвечаю, что такой редукционизм ошибочен. Я хочу принять научное мировоззрение, но отвергать редукционизм. Фактически, многие ученые отвергают вид редукционизма, который часто ошибочно ассоциируется с наукой.
Horgan: Вы бы описали свою веру в свободу воли как веру? Вы когда-нибудь, может быть, глубокой ночью, сомневались, что свободы воли не существует?
Список: Нет, я бы не назвал это верой.Как я объясняю в своей книге, существуют рациональные аргументы в поддержку мнения о существовании свободы воли. Но это не догма. Если бы новые научные разработки подтвердили строгий детерминизм в психологии, а не в физике, то это было бы свидетельством против свободы воли. Но на данный момент нет никакой поддержки детерминированной картине психологии. Сомневаюсь ли я в этом? Не в моей повседневной жизни. Но как академик моя работа — задавать критические вопросы и внимательно изучать свои взгляды.Вот почему я очень серьезно отношусь к задачам по свободной воле и посвящаю им много места в своей книге.
Хорган: Не могли бы вы дать мне коктейльную версию вашего аргумента о свободе воли?
Список: Не уверен, сработает ли это на коктейльной вечеринке. Это будет зависеть от коктейльной вечеринки … Но вот подведение итогов. Моя цель — доказать, что устойчивая форма свободы воли вписывается в научное мировоззрение. Как мне это показать? Что ж, есть два способа думать о людях.Мы можем думать о них как о куче взаимодействующих частиц и, следовательно, как о не что иное, как физические системы, или мы можем думать о них как о намеренных агентах с психологическими особенностями и ментальными состояниями. Если бы мы попытались понять людей первым, редукционистским способом, для свободной воли не осталось бы места. Но гуманитарные и социальные науки поддерживают второй способ мышления, нередукционистский, а это, в свою очередь, поддерживает гипотезу о наличии свободы воли.
В частности, я согласен с тем, что для свободы воли требуется преднамеренная свобода действий, альтернативные возможности, между которыми мы можем выбирать, и причинный контроль над нашими действиями.Но в отличие от скептиков, придерживающихся свободной воли, я не ищу эти вещи на уровне тела и мозга, понимаемых исключительно как физическая система. Скорее, я утверждаю, что свобода действий, выбор и контроль — это возникающие явления более высокого уровня, такие как познание в психологии и институты в экономике. Как говорят философы, они «супервентны» над физическими явлениями, но не сводятся к ним.
Ссылки на свободу действий, выбор и контроль становятся незаменимыми, если мы так думаем о людях. Мы не смогли бы понять человеческое поведение, если бы не рассматривали людей как агентов, принимающих решения.Было бы невозможно понять людей на уровне миллиардов молекул и клеток в их мозгу и телах. И даже если бы мы могли описать человеческое поведение на этом уровне, мы не смогли бы уловить убеждения, предпочтения и другие психологические особенности, которые наиболее естественным образом объясняют их решения. Это поддерживает отношение к свободе действий, выбору и контролю как к реальным.
Предоставлено: издательство Гарвардского университета.Теперь вы можете спросить, разве это не несовместимо с физическим детерминизмом? Мой ответ таков: когда мы понимаем людей как преднамеренных агентов, их не следует рассматривать как определенные.Существует совершенно понятный смысл того, что они сталкиваются с развилками дороги, а именно, когда они принимают решения. Это может показаться нелогичным, но индетерминизм на уровне агентности совместим с детерминизмом на уровне физики.
Проблема немного тонкая, но ключевым моментом является то, что различие между детерминизмом и индетерминизмом зависит от уровня. Нет смысла спрашивать, является ли данная система детерминированной или недетерминированной simpliciter .Вопрос становится значимым только после того, как мы укажем уровень описания, на котором мы задаем вопрос. Система может быть детерминированной на микроуровне и недетерминированной на макроуровне. Хотя некоторые могут интерпретировать это как просто «эпистемологическое» — из-за отсутствия у нас информации о микросостоянии — в своей книге я привожу аргументы в пользу его интерпретации как реального явления.
Здесь есть место для споров о наилучшей интерпретации, но и другие признали, что, когда мы переходим от более низкого уровня описания к более высокому, мы можем увидеть переход от детерминированного к недетерминированному поведению в системе.Джереми Баттерфилд выражает эту точку зрения, говоря, что микро- и макродинамика системы не нуждается в «зацеплении».
Horgan: Отрицатели свободы воли утверждают, что эксперименты Бенджамина Либета подрывают свободу воли. Почему они идиоты?
Список: Они уж точно не идиоты! Они внесли важный вклад в наше понимание механизмов, лежащих в основе произвольных двигательных действий. Они показывают, что когда участников эксперимента просят выполнить спонтанные движения в любое время по их выбору, некоторая мозговая активность может быть обнаружена до того, как они почувствуют сознательное намерение действовать.Либет и другие считают это вызовом по доброй воле. Я не отрицаю экспериментальных результатов. Вопрос в том, как их интерпретировать.
Участники этой дискуссии не всегда точно определяют, что они подразумевают под «причинно-следственной связью». Например, если мы определим причину как систематический фактор, влияющий на результирующий эффект, тогда неясно, могут ли потенциалы готовности нейронов, измеренные Либетом, квалифицироваться как причины действий. Как признает Либет, субъекты все еще могут прервать первоначально запланированное действие после начала нейронной активности.Либет описывает эту способность как «бесплатно». Другие, такие как мой лондонский коллега Патрик Хаггард, пролили дополнительный свет на то, как эта способность реализуется в мозге.
Я утверждаю, что если мы применим теорию причинности, которая больше всего подходит для гуманитарных и социальных наук, а именно так называемую «интервенционистскую» или теорию «установления различий», то у нас есть основания заключить, что наиболее систематические причинные объяснения человеческого поведения не всегда будет низкоуровневым, нейрональным, но может включать в себя более высокоуровневые психологические переменные.Психологический, а не только нейронный уровень остается благоприятным для причинных закономерностей.
Хорган: Требует ли свобода сознания?
Список: Свобода воли и сознание концептуально различны. Свобода воли, как я ее определяю, требует преднамеренного вмешательства, альтернативных возможностей и причинного контроля над нашими действиями. Сознание — особенно «феноменальное» сознание — требует наличия субъективного опыта от первого лица.Должно быть что-то вроде того, чтобы быть конкретным агентом, как классно сказал Томас Нагель. Требуется ли сознание для свободы воли, зависит, среди прочего, от того, требует ли сознание сама свобода воли. Я не встраиваю явным образом требование осознанности в свое определение свободы воли. Это потому, что я хочу сохранить свои концепции модульными, и я думаю, что могут быть преднамеренные агенты без сознания — например, корпоративные агенты, над которыми я работал с Филипом Петтитом. Еще может оказаться, что на самом деле большинство или все агенты с полной свободой воли также обладают сознанием.
Horgan: Говоря о сознании, может ли наука когда-нибудь его объяснить?
Список: Трудная проблема сознания, как ее называет Дэвид Чалмерс, связана с тем фактом, что феноменальное сознание включает в себя опыт от первого лица. Это по своей сути субъективно. Наука стремится дать нам объективную картину мира. И хотя научная объективность — оспариваемая идея, науки обычно описывают мир с точки зрения третьего лица — с точки зрения наблюдателя, изучающего явления со стороны.Поэтому неясно, может ли чисто научный подход от третьего лица полностью объяснить сознание таким образом, чтобы удовлетворить тех, кто интересуется природой опыта от первого лица.
Я думаю, что наиболее многообещающими научными подходами к сознанию являются те, которые серьезно относятся к данным от первого лица и стремятся приспособить их, возможно, путем формулирования психофизических гипотез: гипотез о том, как физические процессы связаны с субъективным опытом. Интегрированная теория информации, разработанная Джулио Тонони и другими, является одним из многообещающих подходов, хотя пока нет единого мнения о том, верна ли эта теория.
Horgan: Могут ли животные, не относящиеся к человеку, такие как шимпанзе или собаки, иметь свободную волю? А как насчет роботов?
Список: Моя теория проясняет, что поставлено на карту при ответе на этот вопрос. Чтобы выяснить, обладает ли данная сущность свободой воли, мы должны определить, есть ли у этой сущности преднамеренное действие, альтернативные возможности выбора и причинный контроль над своими действиями. В случае со многими животными, не являющимися людьми, я был бы склонен дать положительный ответ. Шимпанзе не обладают такими же агентскими способностями, как люди, но они, возможно, удовлетворяют требованиям агентских возможностей.Наши лучшие теории их поведения вполне могут приписать им способность делать выбор вместе с определенным уровнем контроля над этим выбором. Тогда они могут считаться имеющими определенную свободу воли. То же самое можно сказать — в меньшей степени — о других млекопитающих. В случае роботов и систем искусственного интеллекта мы можем много говорить о том, насколько продвинутыми они станут в обозримом будущем и будут ли их лучше интерпретировать как преднамеренные агенты. Но, с концептуальной точки зрения, будущие сложные роботы и системы искусственного интеллекта вполне могут удовлетворять трем требованиям добровольно.Это поднимет важные вопросы об ответственности.
Хорган: Перестанем ли мы когда-нибудь спорить о сознании и свободе воли?
Список: Это извечные вопросы, с которыми, вероятно, будет сталкиваться каждое поколение. Но даже если мы никогда не достигнем консенсуса, философский прогресс все же возможен. Теперь мы гораздо лучше понимаем соответствующий концептуальный ландшафт, чем предыдущие поколения. Обдумывание философских вопросов может помочь нам прояснить наши концепции и категории и сделать наше мировоззрение более последовательным.Это актуально как для науки, так и для публичных дискуссий. Помните, что проблемы, которыми мы здесь занимаемся, не просто интеллектуальные: они отражают наши взгляды на общественно значимые понятия, такие как ответственность и индивидуальность.
Horgan: Вы писали о демократии. Как вы думаете, держится ли демократия? Есть ли у вас идеи по его улучшению?
Список: Меня, как и других, беспокоит усиление политической поляризации, подрыв доверия к демократической политике и рост популизма.Этому способствовали многие факторы. Высокий уровень неравенства, который мы наблюдаем во многих странах, является одним фактором, а изменения, вызванные глобализацией, — другим. Публичная сфера изменилась благодаря социальным сетям и использованию больших данных. Решением этого предполагаемого кризиса демократии не может быть оглядывающийся назад националистический поворот или перемотка часов на более раннюю эпоху. Чтобы оживить демократию, мы должны бороться с неравенством и достичь более сознательной демократической культуры, которая делает больший упор на гражданские и уважительные дискуссии, а не на упрощенную здравую политику.Для этого нам следует изучить новые формы политической коммуникации, такие как собрания граждан, и инвестировать в образование. СМИ, в том числе качественная журналистика, также играют важную роль. Демократия не может быть сведена только к голосованию большинством. Голосованию должен предшествовать период тщательного и всестороннего общественного обсуждения соответствующих вопросов, основанный на наиболее достоверной доступной информации и внимательном рассмотрении причин за и против различных вариантов.
В моей работе по теории социального выбора, особенно с политологами Джеймсом Фишкиным и Робертом Лускином, мы рассмотрели, как групповое обсуждение влияет на политические предпочтения участников.Мы заметили, что, хотя, что неудивительно, обсуждение не приводит к консенсусу, оно может привести к тому, что мы можем описать как «мета-консенсус»: общее понимание того, о чем идет речь. Этот мета-консенсус может помочь нам заручиться поддержкой компромиссных позиций.
Хорган: Вы также пишете об экономике. Мы застряли в капитализме?
Список: Я не уверен, так ли это, но я, конечно, не единственный, кто думает, что статус-кво требует серьезных улучшений.Я хотел бы видеть разумные формы регулирования, которые уменьшают неравенство и повышают экологическую устойчивость, возрождающую демократическую культуру и широкое международное сотрудничество. Я считаю, что рыночная экономика с демократическим управлением, международным сотрудничеством и социальным и экологическим регулированием намного более привлекательна, чем недостаточно ограниченные формы капитализма.
Horgan: Стивен Пинкер и Джон Грей спорили о том, все ли в порядке и становится лучше (Пинкер) или все ужасно и ухудшается (Грей).Где ты стоишь?
Список: Я не уверен, что у нас может быть единственная одномерная мера прогресса. По некоторым параметрам дела идут лучше, по другим — хуже. По-прежнему существует крупномасштабное неравенство и бедность как между странами, так и внутри стран; недостаточное уважение к правам человека; массовая утрата биоразнообразия, ухудшение состояния окружающей среды и изменение климата. Это вызывает серьезную озабоченность. На этом фоне трудно быть полностью оптимистичным, но слишком много пессимизма тоже бесполезны.Ясно, что необходимы срочные действия для решения многих проблем, с которыми сталкивается человечество.
Хорган: Какая у вас утопия?
Список: «Утопия» — неоднозначное слово между «негде» и «идеальным местом». В своей классической книге 1516 года Томас Мор использовал этот ярлык для обозначения вымышленной «оптимальной» островной республики и представлял себе общество с нормами и обычаями, совершенно отличными от привычных для того времени. «Утопия» Мора была фактически одним из первых произведений политической философии, которые я прочитал — думаю, когда я был еще подростком.Хотя утопии захватывают интеллектуально, я думаю, что вместо того, чтобы преследовать какое-то нереалистичное и, в худшем случае, опасное утопическое видение, мы должны сосредоточиться на проблемах, с которыми мы сталкиваемся здесь и сейчас.
Дополнительная литература :
Проблемы разума и тела (бесплатная онлайн-книга, также доступна как электронная книга Kindle и в мягкой обложке)
Мета-сообщение: сообщения о проблеме разума и тела (включая сообщения о свободе воли)
Мета-сообщение: сообщения о бедности и других социальных проблемах.См. Также статью Листа по теории социального выбора в Стэнфордской энциклопедии .
См. Вопросы и ответы Скотт Ааронсон, Дэвид Альберт, Дэвид Чалмерс, Ноам Хомский, Дэвид Дойч, Джордж Эллис, Марсело Глейзер, Робин Хансон, Ник Герберт, Джим Холт, Сабина Хоссенфельдер, Стюарт Кауфман, Кристоф Кох, Гарретт Лиси, Тим Модлин, Приямвада Натараджан, Наоми Орескес, Мартин Рис, Карло Ровелли, Руперт Шелдрейк, Ли Смолин, Шелдон Соломон, Пол Стейнхардт, Филип Тетлок, Тайлер Волк, Стивен Вайнберг, Эдвард Виттен, Питер Войт, Стивен Вольфрам и Элиэзер Юдковски.
Бомовская психология: неизведанный континент мировоззрения Дэвида Бома
Она проснулась той ночью в темноте после этого удара и почувствовала, как что-то касается ее лица. Она не знала, что это было. Она начала бороться с этим, и все, что касалось ее, становилось все более и более агрессивным. Наконец ей удалось зажечь свет в своей комнате, а там никого не было. В конце концов ей стало очевидно, что из-за инсульта она потеряла чувствительность в руке, и это была ее собственная рука, с которой она боролась в темноте.
Бом утверждает, что это аналогично тому, что происходит с мыслью. Мысль не осознает своего собственного движения, поэтому она постоянно создает непредвиденные эффекты. Затем он борется с этими эффектами, не осознавая, что это источник того, с чем он борется.
Теперь мы посмотрим на другой способ, которым предположения, определение пределов и формирование абстракций объединяются, чтобы создать серьезный набор проблем и трудностей. Чтобы понять это, нам нужно вспомнить, что мысль создает репрезентации всего, с чем сталкивается.Возникает вопрос: какие представления о самой мысли мы сформировали?
Когда мы начинаем исследовать этот вопрос, первое, что нужно заметить, — это то, как мы определяем то, что есть мысль, или, как сказал бы Бом, как мысль неявно определяет себя? Из чего состоит мысль, а что нет?
Это то место, где Бом говорит, что наши неявные идеи сильно ошибаются. Мы считаем, что мысль состоит в первую очередь из того, что приходит в голову в любой данный момент времени.Мы чувствуем, что мысли эфемерны, несущественны и ограничены ментальным пространством нашего разума.
Например, мы считаем мысль отличной от эмоций. Однако, как мы уже указывали, Бом отвергает эту идею. Он утверждает, что мысли и эмоции тесно переплетены друг с другом, как мы можем видеть в анатомии мозга, в нейрофизиологии и во всех видах непосредственного личного опыта.
Кроме того, как мы уже обсуждали, представления в неявном мышлении действуют таким образом, что переходят в наше нынешнее восприятие мира.Они сливаются с нашим восприятием таким образом, что мысли воспринимаются как объективная реальность. Это еще один способ, которым мысли не ограничиваются интеллектуальным пространством внутри нашего разума.
Более того, наши мысли постоянно передаются от одного человека к другому, текут между людьми и между людьми, так что ваши мысли становятся моими мыслями, и наоборот, во всем обществе. А теперь, благодаря социальным сетям, таким как Twitter и Facebook, обмен мыслями между людьми значительно ускорился.Итак, мысль циркулирует по телу и нервной системе человека, между людьми, по всему обществу и культуре. Все эти мысли образуют своего рода сеть, обширный, взаимосвязанный набор идей, убеждений, мнений, предположений и информации, которые в совокупности образуют огромную единую систему.
Итак, представление о том, что мысли — это всего лишь эфемерное, несущественное явление, ограниченное нашим индивидуальным сознанием, ошибочно. Согласно Бому, мышление — это система, всепроникающая сеть, протекающая как через каждого человека, так и через общество.Эта идея настолько фундаментальна для бомовской психологии, что его книга в этой области называется «Мысль как система» .
Теперь мы подошли к месту, где мы обнаруживаем наибольшую путаницу в процессе мышления и первоисточник беспорядка. Для этого мы должны вернуться к нашим неявным мыслям о самой мысли. Мы должны спросить: что мы считаем источником или источником наших мыслей?
Большинство или все мы чувствуем или верим, что внутренне у нас есть «я», то, что мы называем «я» или «я», и когда мы думаем, мы чувствуем, как я думаю.Мы чувствуем, что внутри существует некая психологическая сущность, или то, что мы можем назвать мыслителем. И мы верим, или думаем, верим, что мыслитель является источником или источником наших мыслей.
Согласно бомовской психологии, эта точка зрения в корне неверна. Он говорит, что мыслитель — это на самом деле просто представление, созданное мыслью, которое не имеет реальной субстанции, никакой реальности, лежащей в ее основе. Это зрелище, вид, который не соответствует тому, что существует на самом деле. Другими словами, это иллюзия.Он имеет ту же степень реальности, что и радуга.
Когда мы видим радугу, на небе нет ничего, что соответствовало бы тому, что мы видим. Для контраста, если вы видите гору вдалеке, это реально. Вы можете подойти к нему, приблизиться к нему и в конце концов добраться до горы. Но с радугой этого не сделать. Вы не можете подойти к нему ближе, потому что там не к чему приближаться. Радуга — это просто появление чего-то, созданного отражением света от капель воды в небе.
Описание восприятия Роберта Фладда, 1619
Точно так же мыслитель — то есть «я», «я», эго — это просто видимость, представление, созданное мыслью. Другими словами, именно мысль производит мыслителя, а не мыслитель, который производит мысль. Это очень глубокая и фундаментальная ошибка, имеющая серьезные последствия для повседневной жизни и глобального человеческого беспорядка.
Причина, по которой эта иллюзия имеет такие важные и опасные последствия, состоит в том, что мы придаем огромное значение мыслителю.Мозг интерпретирует психологическое «я» как имеющее ту же ценность, что и физическое «я». Мы считаем, что здоровье и благополучие психологического объекта так же важны, как здоровье и благополучие физического организма. В результате мы сделаем все необходимое для его защиты.
Вначале мы сказали, что мысль исходит из предположений. Это хорошая и полезная характеристика, если и до тех пор, пока не возникнет причина, ставящая под сомнение наши предположения. В этом случае мы должны быть готовы смотреть, исследовать и изменять наши предположения в соответствии с новыми доказательствами.
Но если мы отождествляем себя со своими предположениями, тогда мы чувствуем, что кто-то, кто ставит под сомнение или бросает им вызов, бросает вызов «мне». Мы глубоко чувствуем угрозу в самом себе, и мы откажемся проверять это предположение. Напротив, мы будем бороться за его защиту и не откажемся от него, какой бы ценой это ни стоило.
Наша неспособность понять процесс мышления, следовательно, приводит к конфликту и несогласованности как внутренне, так и внешне. Мысль создает фрагментацию и разделение, что приводит к конфликту.Он основан на предположениях, которые мы защищаем и отказываемся задавать вопросы, потому что отождествляем себя с ними. Мы не видим и не осознаем всепроникающую широту и силу мысли. И, прежде всего, у нас есть иллюзорное представление об источнике мысли, мыслителе, психологическом «я». Мы придаем высшее значение иллюзорному существу, ценность которого превосходит истину, сотрудничество и все другие соображения.
Это очень краткое описание того, как процесс мысли становится глубоко вовлеченным в иллюзию, бессвязность и беспорядок.Но неизведанный континент бомовской психологии намного богаче, тоньше, сложнее и детальнее, чем то, что я представил здесь. Это всего лишь краткое введение и приглашение к более подробному изучению этой плодородной территории.
То, что мы описали до сих пор, является диагнозом Бома психологического ландшафта, ответственного за глобальное человеческое расстройство. Но он также дал рецепт или лекарство, предназначенное для решения и излечения этого расстройства. Это средство — уникальная форма диалога, которую мы можем назвать диалогом Бома, и она является предметом следующего раздела.
Теизм | религия | Британника
Теистические взгляды на Бога
Взгляд теизма на Бога можно прояснить, противопоставив его взглядам деизма, пантеизма и мистицизма.
Деизм очень похож на теизм, но для деистов Бог не вовлечен в мир таким же личным образом. Бог создал это, так сказать, или установил для него законы — и до этой степени поддерживает его в существовании. Но Бог, как его видит деист, позволяет миру жить по-своему, подчиняясь этому окончательному и несколько удаленному контролю.Этот взгляд упрощает некоторые проблемы, особенно те, которые возникают из научного описания мира: не нужно учитывать какой-либо фактор, который нельзя обработать и понять обычным образом. Бог находится в тени или за ее пределами, и, хотя люди все еще могут каким-то образом сосредотачивать свою жизнь на Нем, это не требует радикальной корректировки на человеческом или конечном уровне. Деист действует, по крайней мере, для большинства целей, как если бы Бога не было — или только он отсутствовал. Этот подход особенно верно в отношении человеческого понимания мира.Вот почему деизм так понравился мыслителям во время первых триумфов современной науки. Они действительно могли допустить существование Бога, но им «не нужна была эта гипотеза» ни в науке, ни в их обычном понимании вещей. Религия, будучи полностью надстроенной, имела значение только в том смысле, в котором мало что касалось мира или человеческой жизни. Теист, с другой стороны, ставит под сомнение эту точку зрения и пытается различными способами (как указано ниже) привести отношение человечества к Богу к более тесному взаимодействию с тем, как он понимает себя и окружающий мир.
Теизм резко контрастирует с пантеизмом, который отождествляет Бога со всем, что есть, и с различными формами монизма, который рассматривает все конечные вещи как части, модусы, ограничения или проявления какого-то одного конечного Существа, которое есть все, что существует. Некоторые типы абсолютного идеализма, философии всепроникающего Разума, рассматривая каждую конечную вещь как составляющую некоторого ограничения единого целого Существа, также стремятся сохранить теистический элемент в своем взгляде на мир. Обычно они делают это, подчеркивая роль объединения конечных центров, таких как самосознательные человеческие существа, в способе функционирования Вселенной в целом.Но здесь нет признания окончательности того, что технически известно как «различие людей». Теист, напротив, считает мир совершенно отличным от его автора или создателя, человеческая жизнь, таким образом, ни в каком смысле строго не является жизнью Бога, но при этом оставляет место для особенно интимного участия Бога в мире и в человеческой жизни. .
Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишитесь сейчасМистицизм на практике близок к теизму, но мистическое мышление и большая часть его практики часто включают отрицание подлинной реальности конечных вещей и иногда имеют тенденцию отвергать все конечное многообразие или множественность вещей как некий совершенно нереальный фантазм, имеющий нет места в едином недиверсифицированном Бытии, которое единственно реально.Теизм очень далек от идей такого рода.
Личный Бог и мир
Идея о том, что мир, как его понимает человечество конечным образом, зависит от некой реальности, совершенно неподвластной человеческому пониманию, совершенной и самодостаточной, но также особым образом вовлеченной в мир и его события, представлена с исключительной резкостью и проницательностью в еврейская Библия, откуда она оказала определяющее влияние на еврейскую историю, а затем и на христианство и ислам.За историями сотворения, за патриархальными повествованиями, такими как история Иакова в Вефиле (Бытие 28) или борьба со своим странным посетителем в Пенуэле (Бытие 32), и за высокими моментами пророчества, такими как знаменитое видение Исайи в Храме (Исайя 6), а также трогательный религиозный опыт в Псалмах, в Книге Иова и (с поразительной ясностью) в некоторых хорошо известных отрывках, таких как история Моисея у горящего куста (Исход 3), за всем этим стоит ощущение некой таинственной, всеобъемлющей реальности, к которой люди также каким-то образом обращаются и к которой они, в свою очередь, могут рискнуть обратиться.Моисей хотел видеть Бога, иметь какое-то явное знамение, которое могло бы убедить людей и установить его собственную власть, но вместо этого ему было показано, что это именно то, чего он не мог иметь. Все, в чем он мог быть уверен, — это то, что Бог реален и должен быть: «Я такой, какой я есть», — сказали ему. С другой стороны, в муках этого унизительного и ошеломляющего опыта Моисей также начал узнавать, чего от него ждут, и как его народ должен жить и руководствоваться им. Бог, который был таким странным и неуловимым, каким-то образом оказался Богом, который «разговаривал» с ним и с которым люди могли «ходить».Такое же, казалось бы, сбивающее с толку заявление об удаленности, почти до точки нереальности, связанной с убедительной ясностью и близостью, также встречается в других культурах, как показано ниже. Это утверждение ставит перед мыслящим мыслителем двоякую проблему теизма: как может вообще быть известна такая далекая и таинственная реальность, как Бог теизма — «совершенно другая», по знаменитым словам немецкого теолога Рудольфа Отто, и как , если о нем можно узнать, можно ли говорить о нем точным и интимным образом и воспринимать его как личность?
.